مطالب

مقدّمه

بدون ترديد بازسازى و تعالى شخصيت معنوى آدمى، هدف اصلى همه رسولان الهى بوده است. در قاموس مصلحان آسمانى براى علومى كه بدون واسطه در خدمت اين آرمان مقدس نباشند، كاركردى ابزارى تصوير شده است. هر پژوهشگر حقيقت جو با اندك كنكاشى در منابع اوليه اسلام، معنويت سالارى و اخلاق محورى را در تار و پود تعاليم آن آشكارا نظاره خواهد كرد.

دانشوران مسلمان و پاسداران حريم ديانت، در راه تبيين علمى آموزه هاى اخلاقى اسلام، تلاش هاى طاقت فرسايى را متحمل شدند. آنچه در اين دفتر خواهد آمد، جرقه هايى برگرفته از حاصل زحمات آنان است، ولى گذر زمان، تحولات پديدآمده در ادبيات عمومى و چگونگى نگارش متون علمى و سرانجام عمومى شدن آموزش اخلاق، همگى بر ضرورت تدوين متنى متناسب با شرايط جديد، دلالت دارد.

در طرح جديد اخلاق اسلامى كه در سرفصل هاى مصوّب اين درس منعكس گرديده، مجموعه موضوعات و مسائل اخلاقى در سه بخش جاى داده شده است. اينجانبان، على رغم اذعان به بضاعت اندك خويش، به امر مسئولان گرانقدر مديريت تحقيق و تأليف متون درسى معاونت، نگارش اين متن را به عهده گرفتيم. آگاهى از برخى نكات كه در نگارش آن مورد نظر بوده است، مى تواند در مطالعه و ارزيابى اين نوشتار براى مخاطبان ارجمند مفيد افتد.

1. در بخش اول از ميان مباحث مختلفى كه در فلسفه اخلاق مطرح است تنها دو محور مهم گزينش و مورد بحث قرار گرفته است و هرگز، جامعيت مباحث مورد نظر نبوده است.

2. در همين بخش و در دو محور مذكور نيز به دليل محدوديت هاى زمانى و محتوايى موجود، از پرداختن به ديدگاه هاى مختلف و بحث آزاد تطبيقى خوددارى شده و سعى شده مبانى اخلاق اسلامى تبيين گردد.

3. مستند بودن مطالب به منابع اوليه و معتبر اسلامى به ويژه آيات و روايات، همواره مورد نظر بوده و تلاش شده است تا از نقل مطالب از منابع واسطه اى خوددارى گردد.

4. كلان نگرى و نگاه فرابخشى به مسائل اخلاقى مورد توجه نگارندگان بوده است تا به اين وسيله بتوان درك و ارزيابى معتدل ترى از اين مسائل داشت و از آفاتى كه از جزئى نگرى و مجردنگرى به مسائل اخلاقى حاصل مى شود، در حد مقدور جلوگيرى كرد.

5 . ملاحظه سطح عمومى مخاطبان و محدوديت هايى كه از اين امر ناشى مى شود، مانع از طرح برخى ديدگاه ها شده است.

6 . تلاش شده است كه مباحث به صورت سازمان يافته، و با ايجاد نوعى ترتيب منطقى ارائه گردد، وطبعاً از اين جهت نيز خالى از نقص نيست.

7. تربيت و سلوك اخلاقى، نيازمند آگاهى از روش هاى تربيت جهت نيل به سرمنزل مقصود و غايت قصواى اخلاق و فضيلت است. بخش سوم كتاب در حقيقت گامى در تحقق همين منظور است.

8 . در بخش سوم با استفاده از دستاوردهاى علوم روان شناسى و تربيتى و در چارچوب تعاليم اسلامى، سعى بر اين بوده كه روش ها و شيوه هاى تربيت اخلاقى به طور دقيق و جزئى با رعايت اختصار ترسيم و تبيين گردد.

لازم است بر اين واقعيت تأكيد شود كه شكل گيرى اين دفتر در سايه مديريت پژوهشى خردمندانه، توأم با سعه صدر و متواضعانه برادر ارجمند جناب حجت الاسلام و المسلمين عليرضا امينى معاونت محترم امور اساتيد نهاد، كه زمينه چنين كارهايى را فراهم كردند، و زحمات مستمرّ برادران گرانقدر جناب آقاى جواد رفيعى كه همه گونه مساعدت را روا داشتند، جناب آقاى درودى كه پيگيرى مستمر نموده اند و جناب آقاى فاخرى كه با كمال حوصله و دقت بر روند كار نظارت داشتند، ويراستار محترم، همه اساتيدى كه با نظرات اصلاحى خود بر ما منت نهاده اند، و همه دست اندركاران تايپ، تصحيح، مقابله، صفحه پردازى و... ميسّر گرديده است. وظيفه خود مى دانيم متواضعانه مراتب قدردانى خود را از آنان ابراز داريم.

بديهى است كه در اين مكتوب كاستى ها و نارسايى هايى وجود دارد، بهويژه كه عواملى مانند بضاعت اندك نگارندگان، گستردگى مباحث، تازگى در برخى محورهاى ساختارى و گستره عام مخاطبان، ضريب وجود اين كاستى ها را مضاعف كرده است. بنابراين، از همه صاحب نظران ارجمند، اساتيد گرانقدر و دانشجويان محترم كه با انعكاس نقد و نظرهاى خود بر مؤلفان منّت خواهند نهاد، پيشاپيش با كمال خرسندى قدردانى نموده و خداوند مهربان را بر آغاز و انجام اين كار سپاسگزاريم.

احمد ديلمى ـ مسعود آذربايجانى

قم ـ تابستان 1380
بخش اوّل: مبانى اخلاق

فصل اوّل: كليات

فصل دوم: جاودانگى اخلاق

فصل سوم: عمل اخلاقى

فصل اوّل :كليات

علم اخلاق چيست؟ موضوع و هدف آن كدام است؟ مناسبات آن با علوم هم عرض خود چگونه است؟ چرا بايد اخلاق را بياموزيم؟ انواع شيوه ها و مكاتب اخلاقى موجود در بين عالمان مسلمان كدام اند؟

اينها اصلى ترين پرسش هايى است كه در ابتداى ورود به مسائل علم اخلاق، فراروى ما قرار دارد. پاسخگويى درخور و شايسته به آنها نه تنها موجب روشن شدن موضوع، قلمرو و جايگاه اين علم خواهد شد، بلكه ضمن تصحيح انتظارات ما، از بروز بسيارى شبهات و ابهاماتى كه در مباحث بعدى ممكن است روى دهد، پيش گيرى مى كند.

الف. شناسايى علم اخلاق

براى دست يافتن به شناخت اوليه از علم اخلاق، روشن شدن مفاهيم و نكات زير ضرورى است:

1. مفهوم لغوى واژه اخلاق

«اخلاق» جمع «خُلق» و به معناى نيرو و سرشت باطنى انسان است كه تنها با ديده بصيرت و غيرظاهر قابل درك است. در مقابل، «خَلق» به شكل و صورت محسوس و قابل درك با چشم ظاهر، گفته مى شود.(1) همچنين «خُلق» را صفت نفسانى راسخ نيز مى گويند كه انسان، افعال متناسب با آن صفت را بى درنگ، انجام مى دهد. مثلا فردى كه داراى «خُلق شجاعت» است، در رويارويى با دشمن، ترديد به خود راه نمى دهد.

1. اصفهانى، راغب: معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 159. اين حالت استوار درونى، ممكن است در فردى به طور طبيعى، ذاتى و فطرى وجود داشته باشد; مانند كسى كه به سرعت عصبانى مى شود و يا به اندك بهانه اى شاد مى گردد. منشأهاى ديگر خُلق، وراثت و تمرين و تكرار است; مانند اين كه نخست با ترديد و دودلى اعمال شجاعانه انجام مى دهد، تا به تدريج و بر اثر تمرين، در نفس او صفت راسخ شجاعت بهوجود مى آيد; به طورى كه از اين پس بدون ترديد، شجاعت مىورزد.(1)

صفت راسخ درونى، ممكن است «فضيلت» و منشأ رفتار خوب باشد و يا «رذيلت» و منشأ كردار زشت. به هر روى بدان «خُلق» گفته مى شود.

اين حالت استوار درونى، ممكن است در فردى به طور طبيعى، ذاتى و فطرى وجود داشته باشد; مانند كسى كه به سرعت عصبانى مى شود و يا به اندك بهانه اى شاد مى گردد. منشأهاى ديگر خُلق، وراثت و تمرين و تكرار است; مانند اين كه نخست با ترديد و دودلى اعمال شجاعانه انجام مى دهد، تا به تدريج و بر اثر تمرين، در نفس او صفت راسخ شجاعت بهوجود مى آيد; به طورى كه از اين پس بدون ترديد، شجاعت مىورزد.(1)

صفت راسخ درونى، ممكن است «فضيلت» و منشأ رفتار خوب باشد و يا «رذيلت» و منشأ كردار زشت. به هر روى بدان «خُلق» گفته مى شود.

هدفِ اصلى خلقت جهان و انسان است ـ برساند. تفسير واقعى و تحقق اين كمال و سعادت به آن است كه انسان به قدر ظرفيت و استعداد خود، چه در صفات نفسانى و چه در حوزه رفتارى، جلوه گاه اسماء و صفات الهى گردد; تا در حالى كه همه جهان طبيعى و بى اراده به تسبيح جمال و جلال خداوندى مشغول اند، انسان با اختيار و آزادى خويش، مقرّب ترين، گوياترين و كامل ترين مظهر الهى باشد.

3. فلسفه اخلاق

در حوزه مطالعات اخلاقى پيش از اين كه به تعيين مصاديق صفات و اعمال خوب و بد و معرفى راه هاى تحصيل يا دورى از آنها بپردازيم، پاره اى سؤالات بنيادين مطرح اند كه بر ديگر مباحث اخلاقى تقدم دارند و عمدتاً ماهيت عقلانى دارند. برخى از اين سؤالات، به قرار زير است:

ـ مفهوم واژه ها و عناوين «خوب» و «بد» چيست؟

ـ ماهيت و حقيقت مفاهيم اخلاقى چگونه است؟

ـ زبان قضاياى اخلاقى، انشايى است يا اِخبارى ؟

ـ منشأ و ملاك صدق و كذب قضاياى اخلاقى چيست؟

ـ ملاك و معيار كلى براى خوبى يا بدى يك صفت يا رفتار كدام است؟

ـ آيا قضاياى اخلاقى مطلق (جهانى و جاودانه)اند، يا نسبى (سرزمينى و موقّت)؟

ـ شرايط و حوزه مسئوليت اخلاقى چيست؟

آن بخش از پژوهش ها و بررسى هاى اخلاقى كه عهده دار پاسخگويى به اين گونه پرسش هاى پيشين و بنيادين اند، «فلسفه اخلاق» ناميده مى شود; اگرچه ماهيت مباحث آن به حتم و همواره عقلى نيست و بهويژه در مكاتب جديد فلسفه اخلاق از برخى مباحث ادبى و زبان شناختى (همانند پرسش اول) نيز گفتوگو مى شود.(1)

4. تربيت اخلاقى

تربيت در لغت به معناى «پرورش دادن استعدادهاى شى» است. اين استعدادها ممكن است،

1. حتى بعضى از پيشگامان اين مكاتب، از جمله ج. ا. مور، فلسفه اخلاق را شعبه اى از فلسفه و منحصر در مباحث ادبى و زبان شناختى (تحليل فلسفى) دانسته اند. (ر.ك: پاپكين و استرول: كليات فلسفه، ترجمه سيّدجلال الدين مجتبوى، ص 64 ـ 69)
فيزيكى و مادى، علمى و عقلانى و يا استعدادهاى اخلاقى باشند.

مراد از تربيت اخلاقى، چگونگى به كارگيرى و پرورش استعدادها و قواى درونى، براى توسعه و تثبيت صفات و رفتارهاى پسنديده اخلاقى و نيل به فضائل عالى اخلاقى و دورى از رذيلت ها و نابود كردن آنها است. بنابراين در تربيت اخلاقى، رويكرد اصلى متوجه پرورش استعدادهاى اخلاقى و رسيدن به كمالات اخلاقى است; در حالى كه در تربيت علمى، هدفْ شكوفايى استعدادهاى علمى و كسب مراتب بالاى علمى است و از همين روى نگرش به انسان عمدتاً ابزارى و آلى است.

تربيت اخلاقى نيز بخش مهمى از علم اخلاق را تشكيل مى دهد و چون مباحث آن عمدتاً ناظر به راهكارهاى عملى و ارائه توصيه هايى در باب عمل است، گاهى از اين بخش تحت عنوان «اخلاق عملى» ياد مى شود. در مقابلِ آن بخش از مباحث اخلاقى كه به توصيف خوبى ها و بدى هاى اخلاقى مى پردازد و به آن گاهى «اخلاق نظرى» گفته مى شود.

ب. علم اخلاق و علوم ديگر

علم اخلاق نيز مانند هر علم ديگرى با پاره اى از دانش هاى موجود، مناسبات نزديك دارد. در اين جا براى تبيين قلمرو علم اخلاق و تكميل شناسايى آن مناسبات، علم اخلاق را با بعضى از علومِ نزديك به آن ـ از قبيل علم فقه، حقوق، عرفان عملى و علوم تربيتى ـ مورد مطالعه قرار مى دهيم.

1. علم اخلاق و فقه

علم فقه، اعمال و رفتار انسان هاى مكلّف و مسؤول را از دو جهت مورد بررسى قرار مى دهد و دو گونه داورى دارد: نخست از جهت آثار اخروى آن; يعنى ثواب و عقاب كه در تحت عناوينى مانند وجوب و حرمت بيان مى گردد و ديگرى از جهت آثار و وضعيت دنيوى آن كه در تحت عناوينى مانند صحت و بطلان بيان مى گردد.

بررسى ها و احكام نوع اول فقه، ماهيت اخلاقى داشته، بخش مهمّى از متون و منابع اخلاق اسلامى را تشكيل مى دهد. بررسى ها و احكام نوع دوم فقه، خارج از قلمرو علم اخلاق است و ماهيت اخلاقى ندارد; بلكه تنها ماهيت فقهى و حقوقى دارد.(1)

1. البته گاهى به احكام دستورى غيرالزامى (مستحب و مكروه) احكام اخلاقى يا آداب گفته مى شود و ملاك ورود در حوزه فقه، الزامى بودن حكم دانسته مى شود. اين كاربرد صرفاً اصطلاح خاص است و با تلقى متعارف از اخلاق نمى سازد. 2. علم اخلاق و حقوق

موضوع علم حقوق، قواعد كلى و الزام آور اجتماعى است كه اجراى آن از سوى دولت و قدرت حاكم تضمين شده، است. بنابراين علمحقوق، فقط به زندگى دنيوى و اجتماعى انسان نظر دارد و احكام آن همگى لازم بوده و براى اجرا ضمانت دنيوى و خارجى دارند. در حالى كه علم اخلاق شامل زندگى فردى انسان نيز مى شود، و احكامِ غير الزامى نيز در آن وجود دارد. يعنى اخلاق هم شامل زندگى اجتماعى و فردى مى شود و هم داراى احكام الزامى و غيرالزامى است و آن دسته از احكام اخلاقى كه ماهيت حقوقى ندارند،(1) ضمانت اجراى دنيوى و خارجى نيز نداشته، ضامن اجراى آنها درونى و اُخروى است.

در عين جدايى ها و ناهمگونى هاى موجود بين علم اخلاق و حقوق، همنوايى هايى نيز ميان آن دو وجود دارد: از يك سو حقوق، خدمتگزار و مددكار اخلاق در اجرا و توسعه عدالت اجتماعى است كه از ارزش هاى عالى اخلاقى محسوب مى شود و از سوى ديگر، علم اخلاق با ترويج و توسعه فضيلت هاى اخلاقى و مبارزه با مفاسد، نقش پيش گيرانه و بهداشت جنايى را ايفا مى كند و كارآمدترين ياور علم حقوق در استقرار نظم و عدالت در جامعه است. از اين رو است كه فقدان و غيبت هر يك از آن دو، براى جامعه بسيار زيانبار است.

3. علم اخلاق و عرفان عملى

عرفان كه نظامى علمى ـ فرهنگى است، دو بخش دارد: نظرى و عملى. بخش نظرى عرفان، مربوط به تفسير هستى، يعنى خدا، جهان و انسان است. عرفان در اين بخش شباهت هاى بسيارى با فلسفه دارد. بخش عملى عرفان، روابط و وظايف انسان را با خود، جهان و خدا بيان مى كند. اين بخش از عرفان كه به آن علم «سير و سلوك» نيز گفته مى شود، بسيار شبيه به علم اخلاق است. در عرفان عملى، صحبت از اين است كه «سالك» براى رسيدن به قله بلند انسانيت (توحيد) بايد از كجا آغاز كند و چه منازل و مراحلى را به ترتيب بپيمايد و در منازل بين راه چه حالاتى به او دست مى دهد و چه وارداتى خواهد داشت. البته همه اين مراحل بايد با اشراف و مراقبت انسان كامل و پخته كه خود اين راه را طى كرده و از راه و رسم منزل ها، آگاه است، صورت گيرد و اگر همت انسان كاملى بدرقه راه نباشد، خطر گمراهى است.(2)

1. در نظام هاى حقوقى غيرمذهبى، حقوق در مقابل اخلاق قرار دارد و براى آن دو، قلمرو و موضوعات مشترك نمى شناسند; ولى در نظام حقوقى اسلام، برخى رفتارهاى اجتماعى، هم ماهيت اخلاقى دارند و هم ماهيت حقوقى و در نتيجه داراى حكم و ضمانت اجراى حقوقى نيز هستند; مانند آدمكشى و سرقت.

2. ر.ك: شهيد مطهرى، مرتضى: آشنايى با علوم اسلامى (عرفان)، ص 181 ـ 186. بدين ترتيب، مباحث عرفان عملى عمدتاً بر محور تربيت اخلاقى و راهكارها و ابزار دستيابى به مقامات معنوى دور مى زند و اين امر در واقع يكى از محورهاى اساسى علم اخلاق محسوب مى شود.

4. علم اخلاق و علوم تربيتى

علوم تربيتى با بهره گيرى از دستاوردهاى روان شناسى و شناسايى اصول حاكم بر رفتار انسان و تلاش در جهت آگاهى از فرمول هايى كه كنش ها و واكنش هاى آدمى در چارچوب آنها شكل مى گيرد، زمينه هاى رشد و شكوفايى هر چه بيشتر استعدادهاى علمى، اخلاقى و مهارت هاى حرفه اى را فراهم مى آورد و اگر توجهى به عوامل و زمينه هاى اخلاقى داشته باشد، نگاه او به اين عوامل صرفاً يك رويكرد ابزارى و واسطه اى است و چون وجود فضيلت هاى اخلاقى، فرد را در طى مراحل تربيتى يارى مى دهد، آنها را مورد توجه قرار مى دهد.(1) در حالى كه قلمرو علم اخلاق بسيار وسيع تر از معرفى ابزارهاى تربيت است; اما علم اخلاق و علوم تربيتى در برخى حوزه هاى اخلاقى مانند «اخلاق علمى» در قلمرو و مسئله، مشترك اند. علم اخلاق در اين حوزه هم به اصل علم و موضوع و متعلق آن، نگاه ارزشى و اخلاقى دارد و هم انگيزه ها و رفتار معلم و شاگرد را به لحاظ اخلاقى سامان مى دهد و هم روابط متقابل آن دو را بر موازين ارزشى اخروى استوار مى سازد. مربّيان علوم تربيتى مى توانند با بهره گيرى از اين دست فرمول هاى اخلاقى و با آنچه از يافته هاى روان شناسى و در نتيجه آزمون و خطا، به دست مى آورند، به آسانى و به سرعت، به اهداف بلند و ارزشمند خود دست يابند.

ج. شيوه هاى اخلاقى و شيوه مورد قبول

در حوزه مطالعات اخلاقى، بين انديشمندان مسلمان و مخصوصاً عالمان اخلاق، مى توان سه مكتب و مشرب عمده اخلاقى را مشاهده نمود. در اين جا ابتدا به شرح اجمالى اين سه شيوه پرداخته مى شود و سپس مشرب اخلاقى مورد قبول و حاكم بر اين نوشتار، معرفى مى گردد.

1. اخلاق فيلسوفانه

اين شيوه اخلاقى عمدتاً با پذيرش و تأثيرپذيرى از نظريه «اعتدال» و «حد وسط» به عنوان

1. جهت آگاهى بيشتر از مجموعه ديدگاه ها در باب تعريف و ماهيت تعليم و تربيت ر.ك: فلسفه تعليم و تربيت، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، جلد اول، بخش دوم. معيار كلى براى فضيلت اخلاقى، در مقابل «افراط و تفريط» كه مشخصه رذيلت اخلاقى اند، تلاش مى كند تا تمام خوبى ها و بدى هاى اخلاقى را در قالب اين فرمول توجيه و تبيين نمايد. بدين روى چون منشأ رفتار انسان، قوا و ملكات نفسانى او است، زشتى و زيبايى اعمال و رفتار او معلول اعتدال و عدم اعتدال قواى درونى است. در اين روش، شناسايى قواى نفسانى و چگونگى اعتدال و افراط و تفريط در آنها، محور و مدار همه مباحث اخلاقى است. همچنين تلاش مى شود همه مفاهيم اخلاقىِ دينى در همين قالب تفسير و توجيه شود. توصيه اصلى اين مكتب جهت تربيت اخلاقى، اعتدال بخشيدن به قواى درونى است. كتاب هاى تهذيب الاخلاق و طهارة الاعراق نگاشته ابن مسكويه، اخلاق ناصرى نوشته خواجه نصيرالدين طوسى و تا حدود بسيارى جامع السّعادات نوشته مولى محمدمهدى نراقى بر اساس اين شيوه و ديدگاه نگاشته شده اند.

اين شيوه، به دليل مشكلاتى كه براى تفسير «اعتدال» وجود دارد و همچنين عدم جامعيت آن در تفسير و توجيه همه مفاهيم اخلاقى، مورد نقد واقع شده است و از جهت حوزه نفوذ نيز «به دليل اين كه خيلى خشك و علمى بوده از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است».(1)

2. اخلاق عارفانه

يعنى اخلاقى كه عرفا و متصوفه مروّج آن بوده اند. اين نوع اخلاق كه بيشتر تكيه بر تربيت اخلاقى و سير و سلوك دارد، تلاش هاى زيادى را براى ترسيم يك نظام تربيتى و تعيين مبدأ و مقصد آن و منازل و مراحلى كه در بين راه وجود دارد و وسايل و لوازمى كه در هر منزل به كار مسافر اين راه مى آيد، مصروف داشته است. محور اخلاق عارفانه، مبارزه و مجاهده با نفس است. عارفان متشرع همواره درصدد آن بوده اند كه اعمال و رفتار و يافته هاى خود را با ظاهر و باطن شريعت هماهنگ نمايند و در اين امر توفيق بسيارى داشته اند. آنها همچنين با تأكيد بر دل و قدرت محبت و استفاده از زبان نافذ شعر و به كارگيرى تشبيهات، استعارات و كنايات توانسته اند نفوذ فراوانى در ميان عموم مردم پيدا نمايند. كتاب منازل السّائرين نوشته خواجه عبداللّه انصارى و بسيارى از منابع معتبر شعر فارسى با مضامين معنوى و عرفانى از قبيل مثنوى معنوى مولوى و منطق الطّير عطّار نيشابورى بيانگر اين شيوه اخلاقى اند.

1. استاد مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 200. در اخلاق عارفانه، مكاتب متعددى وجود دارد كه در مقام ارزيابى اين شيوه، ناگزير بايد به اين امر توجه كرد. در يك تقسيم بندى كلى اين مكاتب را مى توان در دو گروه جاى داد: الف. مكاتبى كه در سلوك معنوى اصولا پايبندى به شريعت را لازم ندانسته و يا تنها براى مدتى موقت و مرحله اى خاص لازم مى دانند. ب. مكاتبى كه پايبندى به احكام شرعى را تنها راه رسيدن به مقامات عالى معنوى دانسته و آن را همواره لازم مى دانند.

در ارزيابى گروه اول از اين مكاتب، مى توان گفت كه آنها به نوعى دچار افراط در مبارزه با نفس شده و اخلاق اسلامى را از زندگى به مردگى كشانده اند. افزون بر آن همه جايگاه تعقل و انديشه را در اخلاق تا حدود زيادى به فراموشى سپرده كه در نتيجه، منتهى به يك سلسله تعليمات مغاير با كتاب و سنت گرديده اند. مثلا به بهانه جهاد با نفس و خودپرستى، عزّت و كرامت نفس را ناديده گرفته اند! حال آنكه در اخلاق اسلامى، كرامت و شرافت نفس نه تنها يك فضيلت اخلاقى،(1) بلكه تحصيل و تقويت آن، خود يك شيوه تربيتى است.(2)

اما گروه دوم از مكاتب عرفانى كه التزام به شريعت را سرلوحه تعاليم خود قرار داده اند، دستاوردهاى ارزشمندى در جهت سازماندهى راهكارهاى عملى سير معنوى، تعيين مبدأ و مقصد آن و مراحل اين سفر و چگونگى به كارگيرى عناصر قدرتمندى مانند محبت، ذكر و نظارت در جهت تعالى معنوى، با خود دارند كه در مقام تربيت اخلاقى بسيار كارآمد و سودمندند و همه اين امور را منطبق با قرآن و روايات مى دانند. تركيب اين دستاوردهاى جذاب تربيتى با مباحث توصيفى اخلاق اسلامى موجب آشكارشدن كارآمدى نظام اخلاقى اسلام خواهد شد.

3. اخلاق نقلى

«يعنى اخلاقى كه محدثان با نقل و نشر اخبار و احاديث در ميان مردم به وجود آورده اند».(3) در اين شيوه، مفاهيم اخلاقى بر اساس آنچه كه در كتاب و سنت آمده، بدون توجّه جدّى و كافى به ترتيب واقعى حاكم بر آنها و مناسبات موجود بين آنها، بيان مى گردد. اين قبيل متون، بيشتر

1. و للّه العزّة و لرسوله و للمؤمنين. (سوره منافقون، آيه 8); و لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللّهُ حُرّاً. (نهج البلاغه، نامه 31، قسمت 45)

2. تعبير به مكارم (بزرگ منشى هاى) اخلاقى، در متون مقدس اسلامى گوياى همين است. رواياتى از قبيل مَن كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته. (نهج البلاغه، حكمت 441) و من هانت عليه نفسه فلاتأمن شرّه. (تحف العقول، ص483) بهوضوح گوياى اين امر است.

3. استاد مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 201. توصيف مفاهيم اخلاقى را وجهه همت خود قرار مى دهند و به مبانى آنها و همچنين راهبردهاى عملى، كمتر توجه مى كنند. بنابراين نقطه شروع و پايان اخلاق و مخصوصاً تربيت اخلاقى چندان مشخص نيست. در اين روش اخلاقى، چيزى به نام يك نظام اخلاقى كه هم در برگيرنده مباحث مبنايى اخلاق باشد و هم مباحث توصيفى و تربيتى را در يك ترتيب منطقى سامان داده باشد، به چشم نمى خورد. متونى كه با اين سبك نگاشته شده اند على رغم غنايى كه در مواد و محتواى اخلاقى دارند، به لحاظ ساختارى و شكلى راضى كننده و مناسب نيستند. كتاب هايى مانند احياءالعلوم نوشته محمد غزالى و المحجّة البيضاء به خامه فيض كاشانى، نماينده اين گونه متون اخلاقى اند.

شيوه مورد قبول در اين نوشتار، تلفيق و تركيبى است از نكات مثبت موجود در هر سه شيوه مذكور و در عين حال در اين شيوه تلاش مى شود كه نارسايى هاى روش هاى نامبرده، جبران گردد. بنابراين در اين روش، اولا سعى مى شود كه اخلاق اسلامى از نظر شكل و محتوا در حد امكان براساس قواعد عقلانى و منطقى تنظيم و تبيين گردد. ثانياً، از دستاوردها و تجربيات عارفان در حد امكان استفاده شود و ثالثاً، ملاك و معيار داورى اخلاقى همواره قرآن و روايات باشد.

در اين شيوه به پيروى از آنچه در كتاب خداوند و سنّت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت گرامى اش(عليهم السلام) بيان شده است، همه مزايايى كه براى مكاتب و شيوه هاى اخلاقى پيش گفته، شمرديم، وجود دارد. در اخلاق اسلامى، از جهت گستردگى هم پاسخ پرسش هاى بنيادين اخلاقى را مى توان يافت، هم مفاهيم اخلاقى مورد بحث قرار گرفته و هم راهكارهاى عملى و تربيتى معرفى شده است. نظام خاصى بر مفاهيم و حوزه هاى مختلف اسلامى حاكم است. مناسبات هر مفهوم با مفاهيم ديگر و جايگاه آن در مجموعه نظام اخلاقى مورد دقت واقع شده است. اخلاق تربيتى مورد توجه فراوان قرار گرفته و راه ها و ابزارهاى متناسب با فهم مخاطبان معرفى شده و مبدأ و مقصد و درجات و مراتب نيز در آن لحاظ شده است. در عين توجه به معرفت و مجاهده با نفس، بر عزّت و شرافت و بزرگوارى انسان تأكيد مى شود، و در عين بهره گيرى از رهيافت هاى عقلى در فهم و تبيين مفاهيم اخلاقى و ترغيب به عمل، ابزار محبت و راه دل را به عنوان سلاحى برنّده و تمام كننده اين سير معنوى، به كار مى گيرد.

در حالى كه انتساب به وحى و مطابقت با شريعت، خصيصه گوهرين اين روش است، از موازين عقلى و اصول مسلّم عرفى و عُقلايى و تجربيات عملىِ پيشگامان صادق طريق معنويت نيز در فهم و تفسير و تطبيق و اجراى آنچه در كتاب و سنت وارد شده است، غفلت نكرده است.

بنابراين برخى از شاخصهاى اصلى روش اخلاقى مقبول را مى توان به شكل زير بيان داشت:

1. تأكيد بر مطابقت و يا عدم مغايرت مباحث با كتاب و سنّت;

2. تلاش در ارائه نظامى جامع كه پاسخگوى همه پرسش هاى اخلاقى باشد;

3. ارائه تفسيرى معتدل و هماهنگ از مفاهيم اخلاقى;

4. تقسيم و ترتيب منطقى مباحث اخلاقى در سه بخش مطالعات مبنايى، توصيفى و تربيتى;

5 . توجه به ابزار تربيت اخلاقى و ترتيب طبيعى آنها و تأكيد بر مشروعيت آنها;

6 . استفاده از تجربيات علمى پيشگامان و پيش كسوتان در تهذيب اخلاق;

7. سعى در استخراج اصول و قواعد كلى اخلاق از خلال مصاديق وارد شده در كتاب و سنت;

8 . تبيين ديدگاه اسلام در حوزه هاى مختلف رفتارى و ملكات نفسانى به طور مستقل و البته با توجه به تأثير متقابل آنها;

9. توجه به تأثير متقابل حوزه انديشه، ملكات نفسانى و رفتار و كردار بر يكديگر;

10. توجه به جايگاه عقل، گرايش هاى فطرى و آثار و تجربيات عملى، در تفسير و عمل به مفاهيم اخلاقى;

11. تأكيد بر رشد هماهنگ و متوازن استعدادهاى اخلاقى و پرهيز از افراط و تفريط در آنها;

12. توجه به وضعيت و شرايط خاص مخاطبان در به كار بستن دستورهاى اخلاقى.

د. تقسيم مباحث اخلاق اسلامى

اخلاق در مفهوم اسلامى آن و در پرتو آنچه از طريق قرآن و رهگذر عترت طاهره(عليهم السلام)به ما رسيده است، هم به پرسش هاى بنيادين علم اخلاق كه امروز در فلسفه اخلاق از آنها گفتوگو مى شود، پاسخ مى دهد و هم انسان كامل و مطلوب را در حوزه صفات نفسانى و الگوهاى مختلف رفتارى مى نماياند. افزون بر آن دو، راهكارها و راهبردهاى علمى و اجرايى را براى رسيدن به انسان اُسوه و عالى ترين مقامات معنوى، نشان مى دهد. بنابراين اخلاق اسلامى به طور طبيعى و منطقى، به سه فصل زير تقسيم و ترتيب مى يابد:

1. برخى مباحث بنيادين و فلسفىِ اخلاق: واقعيت اخلاق و عناصر ضرورى عمل اخلاقى و شناسايى آن.

2. توصيف زشتى ها و زيبايى هاى اخلاقى: هم به عنوان صفت نفسانى و هم در حوزه هاى مختلف رفتارى.

3. اخلاق تربيتى: تبيين شيوه ها و ابزارهاى آراستن انسان به فضيلت ها و پيراستن او از رذيلت هاى اخلاقى.

فصل دوم: جاودانگى اخلاق

مقدمه

1. طرح مسئله: كشتن نوزادان ناقص و سالخوردگان، دزدى كردن، اعتقاد به برترى نژادى و ... در برخى از جوامع گذشته امرى مجاز پنداشته مى شد و خلاف اخلاق محسوب نمى گرديد. امروز اكثريت غالب جوامع، آن را امرى غير اخلاقى اعلام مى دارند. در دوران معاصر نيز جوامع و فرهنگ هاى مختلف، داورى هاى گوناگونى در باره فضيلت ها و رذيلت هاى اخلاقى دارند. در حالى كه بعضى از جوامع «چندهمسرى» را مجاز و «پوشش» را ضرورى مى دانند، در اكثر فرهنگ هاى مسيحى «چندهمسرى» امرى غيراخلاقى و «پوشش» غيرضرورى پنداشته مى شود.

توجه به واقعياتى از اين نوع، ما را متوجه يك پرسش بنيادين اخلاقى مى كند: آيا خصلت ها و رفتارهاى زشت و زيباى اخلاقى، گستره جهانى و جاودانه دارند؟ آيا احكامى كه محكمه اخلاق براى اوصاف درونى و رفتارهاى بيرونى انسان ها صادر مى كند، اعتبارى بين المللى و دائمى دارند؟ به عبارت ديگر آيا «خوبى ها» و «بدى ها»ى اخلاقى، مطلق و فراگيرند؟ يا اين كه با ويژگى «نسبيّت» همراه اند و تنها براى زمان و دورانى خاص و يا مكانى و جامعه اى ويژه و براى شرايطى مشخص، معنا پيدا مى كنند و معتبرند؟

2. پيشينه بحث: مبدأ پيدايش اين بحث به دوران يونان باستان مى رسد و در دوران جديد علمى مغرب زمين نيز اين پرسش يكى از دغدغه هاى اساسى فيلسوفان اخلاق بوده است. در حوزه انديشه اسلامى، مايه هاى نسبى گرايى اخلاقى را در مبانى متكلمان اشعرى مى توان يافت; اگرچه آنان در انكار حسن و قبح ذاتى و عقلى اشيا از اصطلاح «نسبيّت اخلاقى»(1)

. EThical relativity.

استفاده نكرده اند. ولى اين بحث در دوران معاصر در حلقه هاى علمى دانشمندان مسلمان نيز جايگاهى رفيع يافته و از زواياى گوناگون مورد گفتوگو قرار گرفته است.

3. اهميت دينى موضوع: گذشته از آثارى كه بر نتايج اين بحث مترتب مى شود ـ و در پى خواهد آمد ـ اين موضوع با يكى از بنيادى ترين و كليدى ترين باورها و اركان اعتقادى و ايمانى مسلمانان ارتباطى تنگاتنگ دارد. كمال، خاتميت و در نتيجه بين المللى و جاودانه بودن اسلام، خصيصه اى است كه آن را از حصار تنگ گذشته و حال آزاد مى كند. اين باورِ مسلمانان، بيانگر بى نيازى بشر از اديان گذشته و آينده است. اين اصل تأكيد دارد كه موقعيت هاى جغرافيايى، ادوار تاريخى و شرايط زمان و مكان، آموزه هاى دينى و از جمله احكام اخلاقى، آن را تحت الشّعاع خود قرار نمى دهد; مگر از مجارى مُجاز و موجهى كه دينْ خود تعيين كرده است.

مبانى و نظريه هايى كه «نسبى گرايى» را در حوزه فضيلت ها و رذيلت ها مى پذيرند، با تفسير معقول از اصل كمال و خاتميت اسلام در تعارض اند. بنابراين پايبندى به اصل يادشده وامدار اثبات نوعى ثبات و اطلاق در مفاهيم اخلاقى است. بايد ثابت شود كه طبيعت اولى موضوعات اخلاقى همواره محكوم به حكم يكسانى هستند و تنوع جغرافيايى، گذر زمان و گوناگونى فرهنگ ها نقش و تأثيرى در اتصاف يك موضوع اخلاقى به فضيلت يا رذيلت ندارد.

به علاوه نوعِ پاسخى كه ما به سؤال مذكور مى دهيم، چگونگى نگرش ما را به اخلاق رقم خواهد زد و در تار و پود پژوهش هاى اخلاقى، تأثيرى جدّى خواهد داشت و نه تنها قضاوت ما نسبت به زشت و زيباى اخلاقى دگرگون مى شود، بلكه شيوه بحث در اخلاق، منابع آن و در نهايت قلمرو مخاطبان احكام اخلاقى را نشان مى دهد.

4. مفهوم اطلاق و نسبيّت: مراد از «مطلق گرايى اخلاقى» پاى فشردن بر اين باور است كه اصول و گزاره هاى اخلاقى وابسته به هيچ امرى خارج از ذات موضوعات اخلاقى و آثار و نتايج واقعى آنها نيستند. به عبارت ديگر آنچه موجب مى گردد كه يك موضوع متّصف به خوبى يا بدى اخلاقى گردد، فقط مجموعه عناصر موجود در ذات موضوع و آثار واقعى مترتب بر آن مى باشد; نه حوادث و شرايط خارج از آن، از قبيل شرايط زيست محيطى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و يا وضعيت روانى و ذوقى فاعل. بنابراين اگر نگهدارى شايسته از سالمندان، عفت پيشگى و يا حفظ حرمت ديگران به لحاظ اخلاقى، عملى پسنديده است، اصولا در همه زمان ها و مكان ها و در هر شرايطى و با هر فاعلى، ستوده و اخلاقى

است. مگر آنكه تغيير شرايط، موجب تغيير در ماهيت عمل گردد و يا باعث بروز تزاحم بين ارزش ها شود.(1)

«نسبيّت» يعنى وابستگى يك شى به امر يا امورى متغير و خارج از ذات و آثار واقعى آن. بنابراين نسبيتِ يك مفهوم اخلاقى، اعم از اين كه فضيلت باشد يا رذيلت، به اين است كه صدق يا عدم صدق آن بر يك صفت درونى و يا رفتار بيرونى، وابسته به عناصرى متغير و خارج از حقيقت و آثار واقعى آن صفت يا رفتار باشد، از قبيل فرد واجد آن صفت و يا فاعل آن رفتار، جامعه اى كه آن فرد در آن زندگى مى كند و آن هنجار در آن رُخ مى دهد، شرايط زمانى آن. مثلا رفتار با سالمندان، همواره محكوم به حكم واحد اخلاقى نيست، يا نوشيدن اندكى شراب و عدم پايبندى به حجاب براى فردى كه در جامعه مسيحى زندگى مى كند، يك رذيلت اخلاقى شمرده نمى شود، ولى براى شهروندان جامعه اسلامى امرى زشت و خلاف اخلاق است.(2)

به تناسب اين كه اتصاف يك موضوع به خوبى يا بدى اخلاقى، تابع كدام متغير خارج از ذات و آثار واقعى موضوع، دانسته شود، مى توان نسبى گرايى اخلاقى را به اقسام مختلف تقسيم كرد:

در يك تقسيم كلى،(3) كسانى كه اصول اخلاقى را تابعى از متغير فرهنگ اجتماعى مى دانند، طرفدار«نسبيت قراردادى»(4) هستند و گروهى كه آن را تابع خواست و گزينش فرد مى انگارند به «نسبيت ذهنى»(5) باور دارند. در مقابل مكاتبى كه براى اصول اخلاقى، منشأ عينى و خارجى قائل اند، به مكاتب طرفدار «اصالت عين»(6) موسوم گشته اند.(7)

در يك تقسيم بندى ديگر مى توان انواع نسبيت گرايى اخلاقى را به صورت زير بيان داشت:

1. ر.ك: همين نوشتار، تزاحم ارزش ها و معيار ترجيح و پرسش ها و پاسخ ها.

2. ر.ك: علامه طباطبايى: الميزان، ج 1، ص 376 ـ 377.

3. ر.ك: لوئيس پويمن: نقدى بر نسبيت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى. (نقل از مجله نقد و نظر، ش 13 ـ 14، ص 326)

. conventional.

. subjectivism.

. objectivism.

7. ر.ك: پاپكين واسترول: پيشين، ص 68 ـ 77.

1. نسبيّت گرايى زيست شناختى: اصول اخلاقى، تابعى از وضعيت متغير زيستى فرد است.

2. نسبيّت گرايى جامعه شناختى: اصول اخلاقى، تابعى از اوضاع متغير اجتماعى است كه فرد در آن زندگى مى كند.

3. نسبيّت گرايى روان شناختى: مفاهيم اخلاقى، تابعى از وضعيت روانى متغير فرد، ذوق و سليقه و ميل و دلخواه اوست. به اين نوع گاهى نسبيّت گرايى ذوقى يا اگزيستانسياليستى نيز گفته مى شود.

4. نسبيّت گرايى فرهنگى: فضيلت ها و رذيلت هاى اخلاقى بستگى به آداب و رسوم جامعه دارد.

5. نسبيّت گرايى ماترياليستى: فضيلت يا رذيلت بودن يك صفت يا رفتار، بستگى به نقش و كاركرد آن نسبت به ايجاد برابرى و تساوى مادى در بين انسان ها و توزيع برابر امكانات دارد.(1)

الف. پيامدهاى نسبيّت گرايى اخلاقى

نسبيت گرايى اخلاقى به طور كلى و با هر دليل و مبنايى كه ادعا شود، داراى پيامدهاى ويرانگر و غيرقابل قبولى است، كه هر يك به تنهايى براى ابطال آن كافى است. برخى از اين پيامدهاى مشترك و كلى به قرار زير است:

1. سلب مسؤوليت: انكار اخلاق مطلق و اصول اخلاقى همگانى و جاودانه، هيچ فردى را در قبال رفتار خود، از نظر اخلاقى و در بسيارى از موارد از جهت حقوقى مسؤول نمى شناسد.(2)

2. بى ثمرى احكام اخلاقى: احكام و قضاياى اخلاقى در صورتى مفيدند كه منشأ تأثير باشند; شور و شوق و تسليمى را در مخاطب برانگيزند و او را آماده ايثار و فداكارى كنند و اين امر ممكن نيست مگر با قبول و عشق به حقانيت عام، مطلق و جاودانه اصول اخلاقى. ولى نسبيت گرايى اخلاقى با همه اين امور در ستيز است و به يكباره خرمن هرگونه توصيه، تسليم و عشق به اصول مشترك اخلاقى را در آتش خود مى سوزاند.(3) در نتيجه نه تبليغ و هدايت و ارشاد و تربيت معنايى دارد و نه انبيا و اولياى الهى مجوزى براى هدايت بشر خواهند داشت

1. ر.ك: پُل روبيژيك: موافق و مخالف اگزيستانسياليزم، ترجمه سعيد عدالت نژاد، نقل از مجله نقد و نظر، ش 13 ـ 14، ص 300 ـ 323)

2. ر.ك: پُل روبيژك: پيشين. (به نقل از مجله نقد و نظر، شماره 13 ـ 14، ص 305)

3. همان، ص 316.

و نه مصلحان اجتماعى مى توانند انتظار منطقى از مردم براى لبّيك به دعوت خويش داشته باشند.

3. نفى كمال و جاودانگى دين: اخلاق، گستره اى وسيع و جايگاهى برتر در انديشه دينى دارد; به طورى كه دين، هدف ِ بالذّات تكوين و تشريع را نيل به فضايل عالى اخلاقى مى داند، به همين دليل در تمام تعاليم دينى، جهات اخلاقى لحاظ شده است و اكثريت ِ آموزه هاى دينى مستقيماً از موضوعات اخلاقى بحث مى كند. با توجه به اين حقيقت، قبول تغييرپذيرى و عدم ثبات احكام اخلاقى به معناى عصرى و موقّتى شدن تعاليم دينى و در نتيجه انكار كمال و خاتميت دين است. بنابراين نسبيّت اخلاقى با بين المللى و جاودانگى دين كه از شؤون كمال و خاتميت آن مى باشد، در تعارض است.(1)

4. شكاكيّت اخلاقى: با اعتقاد به نسبيت اخلاقى امكان هرگونه داورى قاطع نسبت به يك موضوع اخلاقى از بين مى رود. نسبى گرايى اخلاق، امكان حكم كردن به «قُبح ِ صداقت» را در يك بستر فرهنگى و يا نزد سليقه اى خاص، همان قدر محتمل مى داند كه امكان حكم كردن به «حُسن صداقت» را. نسبيت گراى اخلاقى نه به عنوان يك گزارشگر و توصيف كننده واقع، بلكه در مقام اعلام موضع نسبت به ماهيت احكام اخلاقى، معتقد است كه صحت و سقم اصول اخلاقى، وابسته به عوامل فردى يا اجتماعى متغير است. بنابراين هيچ گاه نمى توان نسبت به يك موضوع اخلاقى حكم مطلق داشت و اين همان شكاكيّت اخلاقى است.

5 . برابرى خدمتكاران و خيانت پيشگان: از عمده ترين پيامدهاى ناگوار و خلاف وجدان نسبيت اخلاقى، اين است كه خدمت و خيانت، اصلاح و جنايت، خيرخواهى و شرارت و ... در دستگاه اخلاق از جايگاه واحدى برخوردار شده به يك اندازه تحسين يا تقبيح مى شوند. بنابراين رفتار فرعون و معاويه همان اندازه موجّه است كه عمل آسيه و زينب(عليهما السلام) توجيه پذير است!

ب. مطلق گرايى در اخلاق و دلايل آن

با توجه به پيامدهاى ويرانگر نسبيّت گرايى اخلاقى، لازم است بنيان هاى معقول و منطقى اخلاق جاودانه، تبيين و تفسير گردد و آن دسته از چالش ها و آسيب هاى نظرى كه اين انديشه را تهديد مى كنند، از سر راه برداشته شود. تحكيم مبانى اين انديشه و قوام و اقتدار منطقى آن در گرو اين است كه بتواند مدعاى خود را بر پايه هاى برهانى و عقلانى استوار سازد.

1. مرتضى مطهرى: نقدى بر ماركسيسم، ص 185.


1. ضرورت ترسيم اخلاق پايدار: نيم نگاهى به برخى پيامدهاى نسبى گرايى اخلاقى، بر ضرورت وجود اخلاق جاودانه صحّه مى گذارد. هدفمندى انسان و مسؤوليت پذيرى او، توجيه حكيمانه تعليم و تربيت و ترغيب و ترهيب، امكان سخن گفتن از عدالت و ظلم و دفاع از حقوق انسان و مبارزه با تجاوز به حقوق او، تمييز بين فضيلت و رذيلت، خير و شر، خائن و خادم، پاداش و كيفر، ثواب و عقاب، بهشت و جهنم، عادل و فاسق، دفاع حكيمانه و عقلانى از رسالت انبيا و اوليا و تلاش هاى مصلحان و خيرخواهان، امكان جانبدارى از دين كامل و ابدى، امكان ترسيم اصول و معيارهاى همگانى براى فهم و شناسايى زشت و زيباى اخلاقى و ده ها و صدها ركن و اصل ديگر از اصول حيات انسانى كه با ناديده گرفتن هريك از آنها شيرازه حيات بشرى از هم خواهد پاشيد، همه در گرو تبيين، ترسيم و قبول اصول اخلاقى ثابت و پايدار است.

2. تبيين اصول جاودانه اخلاقى: بيان و تفسير عقلانى مبانى اخلاق جاودانه در مكاتب اخلاقى متعدد، به شكل هاى مختلف صورت مى گيرد.

در اين جا جهت اختصار، تنها به آنچه در حوزه اسلامى مباحث اخلاق بيان شده است، بسنده مى كنيم. متقن ترين بيانى كه در اين حوزه به منظور تفسير عقلانى مبانى اخلاق جاودانه مطرح است، در واقع نظريه اى است بر گرفته از مبانى مرحوم علامه طباطبايى (ره) در تحليل بايدهاى اخلاقى. شرح مختصر اين نظريه به قرار زير است:

مفاهيم اخلاقى ناشى از روابط عينى و حقيقى بين افعال اختيارى انسان و نتايج حاصل از آنها است. در واقع از رابطه عِلّى و معلولى بين آن دو انتزاع مى شوند. اين رابطه، حقيقى و مستقل از علم و جهل و اراده فاعل و وضعيت حاكم بر جامعه است. «خوبى» و «بدى» و «بايد» و «نبايدِ» اخلاقى، ناشى از چنين نسبت واقعى و تكوينى است، كه عبارت است از نوع تأثير فعل اختيارى انسان بر كمال نفسانى او و چون اين رابطه، عينى و تكوينى و از نوع رابطه عليت است، در نتيجه دچار تغيير و تحول نمى گردد و در پى ثباتو جاودانگى اين نسبت به دليل ثبات طرفين آن، مفاهيم اخلاقى ناشى از آن نيز جاودانه و جهانى اند. زيرا روح و حقيقت انسان كه يك طرف رابطه است، دچار تحول نمى گردد و فعل و رفتار مشخص هم كه موضوع حكم اخلاقى است و طرف ديگر رابطه مى باشد، فرضْ بر ثابت و واحد بودن آن است.(1)

1. ر.ك: علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله اعتباريات و رسائل سبعه، مقاله اعتباريات. همچنين جهت اطّلاع بيشتر ر.ك: استاد مطهرى: جاودانگى و اخلاق، يادنامه استاد مطهرى، ج 1، ص 410 ـ 418; مطهرى، مرتضى: حكمت عملى، ص 14 ـ 20، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 341 ـ 351 و ج 2، ص 246.


از منظر كتاب و سنت نيز رابطه و تأثير اعمال اختيارى انسان بر روح و شخصيت واقعى انسان، امرى حقيقى و عينى است و در جاى جاى قرآن و حديث مى توان اين حقيقت را يافت; براى نمونه به چند مورد از آن اشاره مى شود: قرآن كريم در تحليل علت رفتار كسانى كه روز رستاخيز و آيات الهى را تكذيب كرده اند، مى فرمايد: «نه چنين است، بلكه آنچه مرتكب مى شدند زنگار بر دل هايشان بسته است».(1)

به گفته مرحوم علامه طباطبايى(ره):

از اين آيه معلوم مى شود كه اولا، اعمال زشت داراى صورت هايى هستند كه نفس آدمى را مصوّر به آنها مى كنند. ثانياً، اين نقش و صورت ها مانع و حايل بين نفس و درك حقيقت مى شوند. ثالثاً، نفس به حسب طبع اولى خود داراى صفا و جلايى است كه مى تواند حقايق را درك كند و بين حق و باطل تميز دهد.(2)

همچنين در قرآن آمده است: «هر كس تقوا ورزد خدا برايش گشايشى پيش آورد»(3) و «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از خدا پروا كنيد، براى شما قدرت تشخيص قرار مى دهد.»(4) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير اين آيات مى فرمايد:

تقوا راه مستقلى براى تحصيل معرفت نيست، بلكه تقوا موجب بازگشت طبيعت انسان به اعتدال فطرى خود مى گردد و اين اعتدال موجب مى شود تا تمايلات انسان متعالى تر شود و اعمال بهترى از او صادر گردد; يعنى اعمال صالح موجب حفظ اخلاق نيكو و اخلاق پسنديده، منشأ پيدايش معارف حقيقى و علوم سودمند و افكار صحيح مى شود.(5)

در اين بيان سعى شده است با شرح چگونگى ثابت بودن منشأ پيدايش فضيلت و رذيلت ها، ثبات و اطلاق خوبى و بدى نتيجه گرفته شود; يعنى چون قواى درونى انسان ثابت و حالات سه گانه افراط، تفريط و اعتدال در آنها نيز امرى يك نواخت است، فضايل و رذايل

1. سوره مطففين، آيه 14.

2. علامه طباطبايى: الميزان، ج 20، ص 134.

3 . و مَن يتّق اللّهَ يجعل له مخرج. (سوره طلاق، آيه 2.)

4 . يا أَيّهاالّذين آمنوا إِن تتّقوا اللّهَ يجعل لكم فرقاناً. (سوره انفال، آيه 29.)

5 . علامه طباطبايى، الميزان، ج 9، ص 56 و ج 19، ص 313 ـ 315.


اخلاقى كه ناشى از اين حالات است، بالطّبع ثابت و به دور از نسبيّت و تغيير خواهند بود.

اين بيان مبتنى بر معرفت شناسى خاصى از قواى درونى است كه مى كوشد با بيان عقلانى و متكى بر تبيينى ويژه از قواى نفسانى انسان، همه مفاهيم اخلاقى را تفسير نمايد. قسمت عمده منابع اخلاق اسلامى كه با نگرش فلسفى نگاشته شده اند، از اين شيوه پيروى مى كنند. اين روش بسيار تحت تأثير نظامى است كه ارسطو در تبيين قضاياى اخلاقى پيش نهاده است.

ج. پرسش ها و پاسخ ها

براى تكميل بحث جا دارد برخى شبهاتى كه ممكن است همچنان مطرح باشند، در قالب پرسش و پاسخ مورد بررسى قرار گيرند. اساسى ترين پرسش هاى مربوط، بدين قرارند:

شبهه اول: اگر اصول اخلاقى، مطلق و جاودانه اند، چه توجيه و تفسيرى مى توان براى استثناها پيش نهاد؟

پاسخ اول: در واقع احكام اخلاقى استثنا ندارند و هرگاه موضوع حكم اخلاقى محقق شود، بى درنگ حكم آن نيز ثابت مى گردد. آرى، گاهى در ملاك اصلى حكم اخلاقى خطا رخ مى دهد; مثلا مى گوييم: «راست گفتن خوب است»، ولى اگر موجب ريخته شدن خون بى گناهى شود، يا باعث افشاى اسرار نظامى جبهه اسلام گردد، در چنين مواردى «راست گفتن بد است». پس حكم اخلاقى با استثنا مواجه شده است. در حالى كه حقيقتاً ما در شناسايى موضوع حكم اخلاقى با همه قيود و خصوصياتش به خطا رفته ايم. در حكم پيشين، موضوع واقعى حكم «راست گويى مفيد و بدون مفسده بزرگ» است.(1) قطعاً در تمام مواردى كه اين موضوع محقق گردد، امر به راستگويى وجود خواهد داشت. راستگويى اگر موجب ريختن خون بى گناهان و... شود موضوع امر اخلاقى نيست.(2)

پاسخ دوم: اصول اخلاقى استثنا را برنمى تابد، ولى در مواردى كه با پيامدى نابايست روبه رو مى شود، يك فعل خارجى، مصداق دو عنوان شده است; مثلا در مثال پاسخ اول، آن دو عنوان عبارتند از: راست گويى و كُشتن بى گناه يا افشاى اسرار ارتش اسلام. بنابراين عمل واحد از يك جهت «خوب» است و از جهتى ديگر «بد».

در چنين مواردى ناگزير بايد:

1. بنا بر قبول حسن و قبح ذاتى و عقلى اشيا و افعال ـ كه مورد قبول شيعه و معتزله است ـ عمل اختيارى انسان به شرط داشتن «مصلحت» خوب، و در صورت داشتن «مفسده» بد خواهد بود. البته در تشخيص مصلحت و مفسده و ميزان اهميت آنها علاوه بر عقل، وجدان و فطرت، وحى نيز نقش بسيار عمده اى دارد.

2. ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى: دروس فلسفه اخلاق، ص 41 و 187 ـ 189.


جهت را برگزيد; زيرا يا بايد آن عمل را ترك كرد و يا انجام داد; حالت سومى وجود ندارد. در انتخاب انجام يا ترك عمل نيز به ناچار بايد مراتب حسن و قبح آن را سنجيد. اگر خوبى و بدى آن به يك اندازه باشد، فرد با انجام آن نه مستحق مذمت است و نه تحسين; ولى اگر يكى از آن دو بر ديگرى ترجيح داشت، همان را بايد برگزيند. بنابراين خوبى و بدى مطلق اند; ولى گاهى در مقام عمل با هم جمع مى شوند كه بايد به ترتيب پيش گفته تداخل آن دو را چاره كرد.(1)

پاسخ سوم: فعل و رفتار اخلاقى، غير از خوى و خصلت اخلاقى است. مطلق بودن اخلاق به معناى مطلق بودن فعل و رفتار اخلاقى نيست. منشأ پيدايش اين شبهه، غفلت از اين نكته باريك است كه ممكن است يك فعل به يك اعتبار اخلاقى باشد و به اعتبار ديگر، ضداخلاقى. به عنوان مثال تنبيه بدنى كودك به طور مطلق نه خوب است و نه بد ولى گاهى اين رفتار مصداق ظلم و تجاوز است و به لحاظ اخلاقى «بد»، و زمانى تنها راه موجود براى تأديب كودك است و از جهت اخلاقى «خوب» مى باشد. بنابراين خصلت ها و مفاهيم اخلاقىْ مطلق، و افعال و رفتار اخلاقىْ نسبى اند، و آنچه موضوع احكام اخلاقى است، خصلت ها و مفاهيم اخلاقى است نه رفتارها و افعال خاص. افعال و رفتار انسان ها به تناسب اين كه مصداق كداميك از مفاهيم اخلاقى باشند، محكوم به حكم اخلاقى مى شوند و چون رفتار واحد مى تواند در شرايط مختلف، مصداق مفاهيم اخلاقى گوناگونى گردد، در نتيجه محكوم به احكام اخلاقى گوناگون مى شود. اين امر به معناى نسبيت در احكام اخلاقى نيست.(2)

شبهه دوم: تفاوت احكام اخلاقى زن و مرد بر اساس برخى از روايات، گوياى اين واقعيت است كه از منظر اسلام نيز مفاهيم اخلاقى نسبى اند; مانند اين سخن امام على(عليه السلام) كه مى فرمايد:

بهترين خصلت هاى زنان، بدترين خصلت هاى مردان است: تكبر، ترسوبودن، بخيل بودن. پس هرگاه زن متكبر باشد سر فرود نمى آورد و هرگاه بخيل باشد مال خود و شوهرش را نگاه مى دارد و هرگاه ترسو باشد از آنچه بر او روآورد، مى ترسد.(3)

از ظاهر اين سخن برمى آيد كه برخى مفاهيم اخلاقى، نسبت به نيمى از انسان ها (مردان) «بد» و نسبت به نيم ديگر(زنان) «خوب» و پسنديده است.

1. همان، ص 186 ـ 187.

2. ر.ك: مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 148 ـ 156.

3. نهج البلاغه، فيض الاسلام، حكمت 226.


پاسخ: محور سخن در اين روايت رفتار و عمل در موقعيت و شرايط خاص است. مراد از پسنديده بودن «تكبّر» براى زنان، رفتار متكبرانه در مقابل مردان نامحرم است; زيرا در ادامه روايت، در بيان دليل اين حكم مى گويد:

اگر زن چنين رفتار بزرگ منشانه و متكبرانه در مقابل مرد بيگانه داشته باشد، امكان سوء استفاده و دست درازى را بر ديگران مى بندد.

تحسين بيمناكى زنان نيز به مفهوم محتاط بودن آنان نسبت به عفاف خويش است; يعنى هرگاه غفّتشان در معرض خطر قرار گرفت، نبايد جانب احتياط را فرو گذارند و بى پروايى كنند. همچنين مقصود از نيكوشمردن «بُخل» در زن، بُخل ورزيدن او نسبت به اموال شوهرش است; به اين دليل كه امام(عليه السلام) در ادامه مى افزايد: «بُخل ورزيدن زن، موجب مى شود كه اموال مشترك ميان او و شوهرش محفوظ بماند».

بنابراين، تكبر، ترس و بُخل به عنوان خصلت هاى نفسانى نسبت به زن و مرد، حكم اخلاقى واحدى دارند; ولى رفتار متكبرانه زن در مقابل مرد بيگانه و رفتار محطاطانه او نسبت به عفّتش و بُخل ورزيدن او در مصرف اموال شوهرش و دارايى مشترك خانواده، امرى است پسنديده و اين به نسبيّت در اخلاق ـ كه همانا خوى و خصلت هاى اخلاقى است ـ نمى انجامد.(1)

شبهه سوم: مطالعات مردم شناسانه نشان مى دهد كه بعضى اعمال و رفتارها، نزد قومى «خوب» و نزد مردمى ديگر «بد» تلقى مى شود; مثلا كلاه از سر برداشتن نزد برخى نشانه احترام و پسنديده است و نزد برخى ديگر مظهر بى احترامى و سوء ادب است. از اين قبيل اعمال فراوان است و اين نشانگر نسبى بودن «خوبى و بدى»هاى اخلاقى است.(2)

پاسخ: رفتارهاى يادشده و تفاوت ديدگاه ها نسبت به آنها، از قلمرو علم اخلاق خارج است. اين قبيل امور در اصل، آداب و رسوم و عرف يك جامعه را تشكيل مى دهند. آداب و رسوم، ماهيت قراردادى دارند و به عبارت ديگر از نوع اعتباريات قراردادى اند، كه نه وجود مستقلى در خارج دارند و نه منشأ انتزاع خارجى; بلكه فقط ناشى از توافق قولى و يا عملى .

1. مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 158 ـ 181.

2. ر.ك: ويل دورانت: لذات فلسفه، ص 83 ـ 99.
مردم يك جامعه است. از همين رو بسته به توافق مردم جوامع مختلف، متفاوت و نسبى است; اما نسبيت آنها موجب نسبيّت در احكام اخلاقى نيست.(1)

شبهه چهارم: اختلاف باورها نزد جوامع، اديان و مكاتب مختلف نسبت به موضوعاتى كه ذاتاً داخل در قلمرو علم اخلاق اند، دليل نسبيّت احكام اخلاقى است. به عنوان مثال در حالى كه مسلمانان نمازخواندن را واجب و خوردن گوشت خوك را حرام مى دانند، مسيحيان باورى ديگر دارند. يا در حالى كه چندهمسرى نزد مسيحيان حرام و خلاف اخلاق است، نزد مسلمانان به طور محدود مباح است و ضداخلاق دانسته نمى شود.

پاسخ: اختلاف در معرفت يك حقيقت و واقعيت و تفاوت ديدگاه ها نسبت به راه هاى شناخت آن و يا معيارهاى صدق و كذب يك امر و يا «خوبى و بدى اخلاقى» دليل بر نسبيت امور واقعى نمى گردد. بعد از قبول اين حقيقت كه فضايل و رذايل اخلاقى ريشه در عالم عينى و واقعيات ثابت دارند و داراى آثار تكوينى و وجودى در انسان و جهان هستند، وجود تفاوت ديدگاه ها، موجب نسبى شدن و تغيير واقعيت هاى ثابت نمى گردد و يا ناشى از تغيير حقايق اخلاقى نيست; بلكه دليل خطاى برخى انسان ها در شناخت آنها است. مانند خطاهايى كه انسان در مقام شناخت واقعيت هاى مادى و فيزيكى، مرتكب مى شود. در واقع با توجه به آنچه در باب منشأ احكام اخلاقى بيان شد، اين قبيل اختلافات يا ناشى از عدم درك صحيح كمال مطلوب انسان است و يا ناشى از اشتباه در فهم نسبت فعل انسان با آن كمال نهايى. يعنى عملى كه واقعاً مغاير با آن مقصد است، متناسب با آن محسوب مى گردد و بالعكس.

بدين ترتيب، با تبيين معقول و منطقى از اصول جاودانه اخلاقى و پاسخ به شبهات، انديشه اخلاق جاودانه، تنها انديشه اى است كه شايسته باور است.(2)

1. ر.ك: مطهرى، مرتضى: اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 248 ـ 258.

2. البته براى دفاع از اخلاق جاودانه راه ديگرى را نيز مى توان پيمود و آن اين كه برخى از اصول عمده اخلاقى يكايك مورد بررسى قرار گرفته، مطلق بودن آنها ثابت گردد. (ر.ك: مطهرى، مرتضى: سيرى در سيره نبوى، ص 91 ـ 116) فصل سوم :عمل اخلاقى

در اين قسمت، اساسى ترين موضوعى كه در بخش اخلاق هنجارى(1) از مباحث فلسفه اخلاق، مطرح است، يعنى معيار «خوبى و بدى» اخلاقى مورد گفتوگو قرار مى گيرد. بنيادى ترين پرسش هايى كه اين گفتار عهده دار پاسخگويى به آنها است، به قرار زير است:

1. در چه صورتى يك عمل در حوزه داورى علم اخلاق قرار مى گيرد؟

2. تحت چه شرايط عامى، از ديدگاه اخلاق اسلامى، عملى «خوب» يا «بد» پنداشته مى شود؟

3. شرايط عمومى مسئوليت اخلاقى در نگاه اسلام چيست؟

4. بعد از شناسايى معيارهاى كلى براى فضيلت و رذيلت اخلاقى، چه ابزارهايى در دين براى شناخت مصاديق عمل «خوب» و «بد» معرفى شده است؟

5 . آيا در دين، مفاهيم و واژه هاى مشخصى براى شناسايى نيكى ها و پليدى هاى اخلاقى وجود دارد؟

6 . گاهى در مقام عمل، دو حكم اخلاقى در زمان يا موضوع واحدى جمع مى شوند، به طورى كه انسان قادر نيست به هر دو حكم پايبند بوده از هر دو پيروى نمايد; آيا در نظام اخلاقى اسلام تدبيرى براى اين موارد انديشه شده و معيارهايى براى ترجيح يك دستور اخلاقى بر ديگرى تبيين شده است؟

مجموعه پرسش هاى مذكور را در چهار محور مى توان خلاصه كرد:

الف) قلمرو و شرايط كلى عمل اخلاقى;

ب) شرايط عمومى مسئوليت اخلاقى;

. Normative ethics.

ج) ابزارها و راه هاى شناسايى زشتى ها و زيبايى هاى اخلاقى;

د) معيارهاى حل تعارض ها و تزاحم هاى اخلاقى.

بنابراين، مطالب اين فصل در چهار محور ترتيب داده مى شود.

الف. عناصر ارزشمندى عمل اخلاقى

مراد از عمل اخلاقى در اين مبحث «عمل خوب» است. در نظام اخلاقى اسلام كه وجود پاداش و كيفر براى اخلاق ضرورى پنداشته مى شود، عمل خوب، عملى است كه پاداش و ثوابى اخروى در پى دارد; اعم از اين كه پاداش دنيوى هم به دنبال داشته باشد يا خير.

بنابراين هدف اين مبحث، بيان شرايطى است كه در آن يك عمل مى تواند براى انجام دهنده پاداش و ثواب اُخروى را به دنبال بياورد.

در يك دسته بندى كلى، عناصر لازم براى يك عمل «خوب» و «ارزشمند» اخلاقى را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: عناصر فاعلى و عناصر فعلى يا عينى. مقصود از «عناصر فاعلى» شرايطى است كه به نوعى به فاعل بر مى گردد. «عناصر فعلى و عينى»، شرايط و وضعيتى است كه لازم است در «فعل» به عنوان يك امر واقعى، عينى و مستقل از اراده و وضعيت فاعل، وجود داشته باشد. مجموع اين دو دسته عناصر كه پايه هاى اصلى فضيلت اخلاقى را تشكيل مى دهند، به قرار زير است.(1)

1. عناصر فاعلى

وجود دو عنصر اساسى در فاعل لازم است تا عمل او با وجود شرايط ديگر در فعل، به زيور نيكى و ارزشمندى اخلاقى آراسته گردد. اين دو عنصر عبارتند از: «آزادى و اختيار فاعل» و «وجود انگيزه و نيّت خاصى» در او، از هنگام شروع تا پايان فعل.

1- آزادى و اختيار فاعل

همچنان كه از تعريف علم اخلاق بر مى آيد، اخلاق از اعمال و رفتار اختيارى انسان و از صفات و ملكاتى كه مبدأ اختيارى دارند، گفتوگو مى كند و آنچه خارج از اراده آزاد و اختيار انسان باشد، اصولا از قلمرو تحسين و تقبيح و داورى اخلاقى خارج است و صلاحيت و استحقاق حكم اخلاقى را ندارد.

انسان دو نوع فعل انجام مى دهد: يك دسته افعال و كارهاى طبيعى و اضطرارى و گروه ديگر، افعال اختيارى و ارادى. «افعال طبيعى و اضطرارى» از طبيعت انسان صادر مى شود; بدون اين كه علم و آگاهى در انجام آنها دخالتى داشته باشد; مانند نفس كشيدن. امّا «افعال ارادى و اختيارى» انسان از روى علم و آگاهى از او صادر مى شود; يعنى انسان ابتدا آن عمل را مى شناسد و آن را از ساير رفتارها تميز مى دهد، سپس آن را مصداق كمال نفس مى يابد، آنگاه مبادرت به انجام آن مى نمايد.(1)

البته همان طور كه در مباحث فلسفى و كلامى به اثبات رسيده است، ترديدى وجود ندارد كه آدمى نسبت به كارهايى كه از روى علم و اراده انجام مى دهد، اختيار تكوينى دارد. آرى، اختيار بشر مطلق نيست; زيرا اختيار او يكى از اجزاى سلسله علل است. اسباب و علل خارجى نيز در تحقق افعال اختيارى او دخالت دارند; مثلا تغذيه انسان علاوه بر خواست و اراده او، به وجود غذا در خارج و قابليت آن براى خوردن و در دسترس بودن، سلامتى دهان و دستگاه هاضمه و ده ها و صدها علت و سبب ديگر كه خارج از اختيار او است، نياز دارد كه سرسلسله آنها، خواست و اراده خداوند است كه بقاى اراده آدمى نيز وابسته به خواست او است.(2) بنابراين آزادى اراده بشر حتى در حوزه افعال ارادى او نيز محدود و مشروط است; ولى ستايش و نكوهش اخلاقى نسبت به عمل او، محدود به قلمرو فعل اختيارى او است.

در مقابل فعل ارادى و آزادانه، فعل طبيعى و جبرى است كه به دليل كاربردهاى مختلفى كه واژگان اختيار و جبر در اصطلاح علوم مختلف دارند و بسيارى از اين معانى در فرهنگ عمومى جامعه مورد استفاده قرار مى گيرد و همواره منشأ پيدايش شبهاتى در اذهان مى گردد، جاى دارد انواع مهم كاربردهاى مختلف جبر و اختيار را برشماريم.

واژه جبر در موارد زير به كار برده مى شود و آزادى و اختيار در هر مورد، معناى مقابل آن را دارد:

1. جبر فلسفى: اعمال و رفتارى است كه از انسان صادر مى شود، ولى اختيار او هيچ

1. ر.ك: علامه طباطبايى(ره): الميزان، ج 1، ص 106 ـ 107.

2. همان، ج 16، ص 67 .

صفات و ملكاتى كه مبدأ اختيارى دارند، گفتوگو مى كند و آنچه خارج از اراده آزاد و اختيار انسان باشد، اصولا از قلمرو تحسين و تقبيح و داورى اخلاقى خارج است و صلاحيت و استحقاق حكم اخلاقى را ندارد.

انسان دو نوع فعل انجام مى دهد: يك دسته افعال و كارهاى طبيعى و اضطرارى و گروه ديگر، افعال اختيارى و ارادى. «افعال طبيعى و اضطرارى» از طبيعت انسان صادر مى شود; بدون اين كه علم و آگاهى در انجام آنها دخالتى داشته باشد; مانند نفس كشيدن. امّا «افعال ارادى و اختيارى» انسان از روى علم و آگاهى از او صادر مى شود; يعنى انسان ابتدا آن عمل را مى شناسد و آن را از ساير رفتارها تميز مى دهد، سپس آن را مصداق كمال نفس مى يابد، آنگاه مبادرت به انجام آن مى نمايد.(1)

البته همان طور كه در مباحث فلسفى و كلامى به اثبات رسيده است، ترديدى وجود ندارد كه آدمى نسبت به كارهايى كه از روى علم و اراده انجام مى دهد، اختيار تكوينى دارد. آرى، اختيار بشر مطلق نيست; زيرا اختيار او يكى از اجزاى سلسله علل است. اسباب و علل خارجى نيز در تحقق افعال اختيارى او دخالت دارند; مثلا تغذيه انسان علاوه بر خواست و اراده او، به وجود غذا در خارج و قابليت آن براى خوردن و در دسترس بودن، سلامتى دهان و دستگاه هاضمه و ده ها و صدها علت و سبب ديگر كه خارج از اختيار او است، نياز دارد كه سرسلسله آنها، خواست و اراده خداوند است كه بقاى اراده آدمى نيز وابسته به خواست او است.(2) بنابراين آزادى اراده بشر حتى در حوزه افعال ارادى او نيز محدود و مشروط است; ولى ستايش و نكوهش اخلاقى نسبت به عمل او، محدود به قلمرو فعل اختيارى او است.

در مقابل فعل ارادى و آزادانه، فعل طبيعى و جبرى است كه به دليل كاربردهاى مختلفى كه واژگان اختيار و جبر در اصطلاح علوم مختلف دارند و بسيارى از اين معانى در فرهنگ عمومى جامعه مورد استفاده قرار مى گيرد و همواره منشأ پيدايش شبهاتى در اذهان مى گردد، جاى دارد انواع مهم كاربردهاى مختلف جبر و اختيار را برشماريم.

واژه جبر در موارد زير به كار برده مى شود و آزادى و اختيار در هر مورد، معناى مقابل آن را دارد:

1. جبر فلسفى: اعمال و رفتارى است كه از انسان صادر مى شود، ولى اختيار او هيچ

1. ر.ك: علامه طباطبايى(ره): الميزان، ج 1، ص 106 ـ 107.

2. همان، ج 16، ص 67 . مدخليتى در پيدايش آنها ندارد; همانند نفس كشيدن آدمى كه مقتضاى طبيعت او است. در مقابل اين نوع جبر،

آزادى و اختيار فلسفى وجود دارد.

2. جبر اخلاقى: اعمالى است كه انسان به حكم اخلاق، ملزم به انجام يا ترك آنها است; مانند اين كه انسان از نظر اخلاقى موظف است نماز بخواند يا بر او حرام است كه شراب بنوشد. اين نوع جبر در مقابل اختيار و آزادى اخلاقى قرار دارد.

3. جبر حقوقى: قانون، انسان را ملزم مى دارد كه در زندگى اجتماعى خود اعمال مشخصى را انجام دهد و يا افعال خاصى را ترك نمايد; از جمله اين كه بر طبق قانون، همه مجبور هستيم به تناسب درآمد خود ماليات بپردازيم و يا به حق مالكيت و حريم زندگى خصوصى ديگران احترام بگذاريم. در صورت تخلف از اين امور با مجازات هاى قانونى روبه رو هستيم. اختيار و آزادى حقوقى در مقابل اين مفهوم از جبر قرار مى گيرد. بايدها و الزام هايى كه در علم حقوق از آن گفتوگو مى شود، از اين دسته اند.

4. جبر روان شناختى: گاهى آدمى تحت تأثير وضعيت روانى و حالات درونى، ناگزير است اعمالى را انجام دهد و يا فعلى را ترك نمايد; مانند اين كه چون از درگذشت مادرش اندوهگين است و رقّت قلبى در او پيدا شده است، با ديگران مهربانى مى كند و يا همسرش را نمى آزارد و يا به دليل اين كه از درآمد سرشار روزانه اش سرمست شده است و يا اشتياق ديدار عزيزان خود را دارد، ناگزير از كرده هاى بد ديگران نسبت به خود گذشت مى كند و دست به بذل و بخشش مى زند. اين نوع جبر، نقطه مقابل آزادى و اختيار روان شناختى است. اين تلقى از جبر و اختيار، در روان شناسى متداول تر است.

5 . جبر جامعه شناختى: در مواردى وضعيت جامعه و آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى ايجاب مى كند كه فرد رفتار مشخصى را از خود بروز دهد و ناگزير است كه برخى اعمال را ترك نمايد; مانند آنكه فشارهاى اجتماعى در جامعه ايرانى يك فروشنده بازارى را وادار مى كند كه در روز عاشورا حتى اگر دلخواه او نباشد، فروشگاه خود را تعطيل كند و يا در نتيجه تحولات اجتماعى ناشى از توسعه صنعتى فرد ناگزير است هنگام پياده شدن از مترو تعارفات را كنار بگذارد تا بتواند در فرصت اندكى كه درها براى پياده شدن باز است، از قطار خارج شود. آزادى و اختيار جامعه شناختى در برابر اين نوع جبر معنا پيدا مى كند. اين مفهوم از جبر در علوم اجتماعى كاربرد وسيعى دارد.

پس از شرح اجمالى كاربردهاى شايع واژگان اجبار و آزادى، اكنون به آسانى مى توان مفهوم نوعى از اختيار و آزادى را كه رُكن عمل اخلاقى است، شناخت. آنچه عملى را در قلمرو داورى علم اخلاق مى گنجاند، اختيارى و آزادانه بودن عمل در مفهوم فلسفى آن است. اختيار و آزادى فلسفى و تكوينى، مغايرتى با الزام ها و اجبارهاى اعتبارى از قبيل الزام و اجبار حقوقى و اخلاقى ندارد و وجود دستورهاى اخلاقى يا حقوقى، آزادى و اختيار تكوينى بشر را نسبت به يك فعل خاص سلب نمى كند; همچنان كه وجود اكراه و اجبار و اضطرار نيز منافاتى با آزادى و اختيار تكوينى فاعل ندارد.(1)

بنابراين آنچه گاهى جبر روان شناختى و يا جامعه شناختى ناميده مى شود، هرگز مغايرتى با آزادى تكوينى و فلسفى انسان ندارد. آرى، همه بايدها و نبايدهاى اخلاقى يا حقوقى و عوامل روان شناختى و جامعه شناختى مى توانند در پيدايش اراده و تصميم فرد نسبت به انجام يا ترك عمل تأثير بگذارند و در بسيارى از موارد نيز چنين است; ولى اين دخالت ها از مجراى اراده تكوينى و آزاد انسان مى گذرد و هيچ گاه آدمى را به واقع مجبور و مسلوب الاختيار نمى كند.

1. بايد توجه داشت كه شرايط و پيش فرض هاى كلامى اخلاق اسلامى از قبيل باور به مبدأ و معاد و رسالت انبيا كه مبنا و پيش شرط تحقق برخى عناصر ديگر مى باشند، در اين جا مورد بحث قرار نمى گيرد; بلكه به عنوان مبادى و پيش فرض هاى كلامى علم اخلاق، مسلّم پنداشته مى شوند، با اين تصور كه در مباحث كلامى و در درس معارف اسلامى مورد تحقيق و قبول واقع شده اند. 2- انگيزه و نيّت فاعل

برخلاف بسيارى از مكاتب اخلاقى، مكتب اخلاقى اسلام تأكيد فراوانى بر انگيزه و نيت فاعل عمل اخلاقى دارد. اصولا از نگاه فلسفى صدور يك فعل از فاعل آزاد و مختار بدون وجود علل چهارگانه (فاعلى، مادى، صورى و غايى) امكان پذير نيست. مراد از انگيزه و نيت در اين جا همان علت غايى است كه فاعل را وادار به عمل مى كند. بنابراين اصل ضرورت وجود انگيزه در تحقق عمل اختيارى، امرى غيرقابل انكار است. ولى سخن در اين است كه آيا وجود انگيزه اى خاص در فاعل هنگام انجام عمل، شرط لازم براى ارزشمندى اخلاقى عمل است؟ بسيارى از مكاتب اخلاقى به اين پرسش پاسخ منفى داده اند.(2) در مكتب اخلاقى اسلام وجود انگيزه و نيّت در فاعل، شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى است.

بايد يادآور شد كه براى تحقّق نيت و انگيزه خاص، وجود دو ركن اساسى ضرورى است: اولا، فاعل بايد نسبت به انجام فعل قصد و توجه داشته باشد. ثانياً، هدف و انگيزه او از انجام فعل، فقط خوشايندى خداوند باشد كه از آن به «اخلاص» تعبير مى شود. در نتيجه، شرط يا عنصر فاعلى عمل اخلاقى، در صورتى مخدوش مى شود كه فاعل يا كار را از روى غفلت و

1. ر.ك: علامه طباطبايى(ره): الميزان، ج 1، ص 107.

2. به جز كانت ،كه معتقد است عمل اخلاقى علاوه بر اين كه بايد مصداق انجام وظيفه باشد، «نيت انجام وظيفه» نيز شرط لازم براى عمل اخلاقى است. (ر.ك: ايمانوئل كانت: بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى، ص 23 ـ 24)

سهو انجام دهد، و يا اين كه انگيزه اى غير از تحصيل خشنودى پروردگار داشته باشد. البته فقدان ركن اول، همواره به معناى فقدان ركن دوم خواهد بود; ولى ركن دوم در گرو ركن اول نيست.(1)

در فلسفه اخلاق اسلامى، عملْ هنگامى ارزش اخلاقى دارد و سزاوار پاداش نيكو است كه علاوه بر شرايط ديگر، انگيزه فاعل كسب رضايت خداوند باشد و انجام عمل را همچون ابزارى در جهت تقرّب معنوى به كمالات الهى و صفات جمال و جلال او پندارد. پس هرگاه فاعل سودايى غير از خشنودى پروردگار در سر داشته باشد، عمل او نصاب لازم براى ارزشمندى اخلاقى را دارا نيست. علاوه بر اين، بايد يگانه انگيزه او نيز باشد; يعنى نيت فاعل بايد از هر انگيزه ديگرى پيراسته و خالص باشد. گاهى از اين شرط به ضرورت «حسن فاعلى» ياد مى شود; در مقابل «حسن فعلى» كه در پى خواهد آمد.

تأثير و نقش نيت را در ارزشمندى عمل اخلاقى، مى توان هم از منظر عقل و فلسفه و هم از زبان متون مقدس اسلامى تبيين كرد:

1. بيان عقلانى نقش انگيزه: از منظر فلسفه اخلاق اسلامى، عالى ترين مرتبه وجودى انسان مرتبه روحانى او است و در اين مرتبه، كمال حقيقى انسان در تقرّب معنوى هرچه بيشتر انسان به صفات كماليه خداوندى است. به سخن ديگر عالى ترين مرتبه روحى آدمى آن است كه روح ـ كه گوهر او است ـ تجلى گاه اسما و صفات جمال و جلال الهى گردد ـ اين امر از پيش فرض هاى كلامى علم اخلاق و هدف و رسالت آن است ـ اين مهم در صورتى تأمين مى گردد كه انسان در عمل اختيارى خود كه تأثير وجودى بر صعود و نزول روح دارد، انگيزه و نيت تقرّب به خداوند را داشته باشد. اين تأثير و رابطه بين نيّت و ارزشمندى اخلاقى يك رابطه تكوينى و حقيقى است; نه جعلى و قراردادى.

2. بيان وحيانى نقش انگيزه: در متون مقدس اسلامى اعم از قرآن و سنت، تأكيد آشكارى بر ضرورت وجود انگيزه الهى در عمل اخلاقى شده است. نمونه هايى از گوياترين آنها به قرار زير است:

اين غنايم، نخست [اختصاص به بينوايان مهاجرى دارد كه از ديارشان و اموالشان رانده شدند. خواستار فضل خدا و خشنودى ]

او[ مى باشند و خدا و پيامبرش را يارى مى كنند.

1. ر.ك: مطهرى، مرتضى: تعليم و تربيت در اسلام، ص 195 ـ 196.

اينان همان مردم درست كردارند.(1)

و به پاس دوستى خدابينوا و يتيم و اسير را خوراك مى دادند. ما براى خشنودى خدا است كه به شما مى خورانيم و پاداش و سپاسى از شما نمى خواهيم.(2)

و كسانى كه براى طلب خشنودى پروردگارشان شكيبايى كردند و نماز بر پا داشتند و از آنچه روزيشان داديم، نهان و آشكار انفاق كردند، و بدى را با نيكى مى زدايند، ايشان را است فرجام خوش در سراى باقى.(3)

بديهى است كه تأكيد قرآن بر انگيزه الهى، اختصاصى به موارد پيش گفته ندارد، و ذكر اعمال خاص از باب نمونه و شايد به عنوان ذكر عمده ترين موارد لغزش انسان در حفظ انگيزه الهى، است.

از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه فرموده اند:

محققاً ارزش كارها به نيّت ها است و فقط براى انسان آنچه نيّت كرده است، مى ماند.(4)

نيّت فرد مؤمن از عملش برتر است.(5)

مراتب نيّت: گاهى حتى افرادى كه وجود خداوند را باور دارند و به روز رستاخير و بعثت پيامبران معتقدند، در انجام اعمال خود در پى تحصيل ثواب و ورود به بهشت و برخوردارى از نعمت هاى بى پايان آن و گريز از كيفر و مجازات دوزخ و جهنم اند; نه كسب رضايت خداوند. متون مقدس اسلامى ـ به ويژه قرآن ـ با وصف زيبايى ها و برخوردارى هاى بهشت، انسان ها را به رقابت براى رسيدن به آن نعمت ها دعوت مى كند و با هشدارهايى كه نسبت به شدت و قطعيت كيفرهاى اخروى مى دهد، به نوعى بر عمل به انگيزه ترس از كيفر و اميد به پاداش و ثواب صحّه مى گذارد. پرسش اين است كه آيا مقبوليت و پذيرش اين قبيل اعمال اخلاقى با آنچه در شرايط ارزشمندى عمل اخلاقى بيان شد، مبنى بر آنكه فاعل بايد در عمل خود تنها تحصيل رضايت خداوند را در نظر داشته باشد، سازگار است؟

1. سوره حشر، آيه 8 .

2. سوره انسان، آيه 8 و 9.

3. سوره رعد، آيه 22. همچنين ر.ك: سوره مائده، آيات 15 ـ 16، سوره بقره، آيه 207، 225، 264، 272 و 284; سوره ممتحنه، آيه 1; سوره نساء، آيه 38 و سوره روم، آيه 38 و 39.

4. مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، ج 70، ص 212، ح 38.

5. كلينى: كافى، ج 2، ص 84 . در پاسخ به اين پرسش، گفته شده است: رضايت خداوند مراتبى دارد و انسان ها به طرق گوناگون در پى تحصيل آن هستند. گاهى رضايت خداوند از اين جهت كه منشأ پاداش و ثواب اخروى و يا منشأ نجات از كيفر و مجازات در روز رستاخير مى گردد، در كانون توجه و انگيزه آدمى در انجام عمل اخلاقى قرار مى گيرد، و گاهى جلب رضايت خداوند، تنها محرك و انگيزه است.(1)

يعنى محبوبيت عمل نزد خداوند منشأ تمايل و محبت او به انجام عمل شده است و قهراً محبوبيت فاعل را نزد خداوند نيز در پى خواهد داشت; البته انجام اين نوع عمل اخلاقى فقط از جانب دوستان خاص خداوند ميسّر است. بنابراين در صورت نخست نيز انگيزه فاعل، رضايتمندى خداوند است، از اين جهت كه موجب پاداش و مانع كيفر است.

نسبت انگيزه و ايمان: گفته شد كه در نظام اخلاقى اسلام، عمل اخلاقى هنگامى ارزشمند است كه فاعل در انجام آن سوداى كسب رضايت معبود را در سر داشته باشد; اعم از اين كه تحصيل رضايت خداوند مطلوب بالذّات او باشد، يا اين كه خشنودى پروردگار از اين جهت كه مقتضى ثواب و مانع عقاب است، انگيزه او گردد. تحقق اين امر به طور منطقى در صورتى ممكن است كه فاعل، هستى خداوند و حقانيّت معاد و روز پاداش و كيفر و بعثت انبيا و تعاليم آنها را باور داشته باشد; البته ايمان به خداوند، باور به معاد و نبوّت را نيز در پى خواهد داشت. از همين روى در متون دينى ما تأكيد فراوانى بر ايمان ـ به عنوان شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى ـ شده است كه نمونه هايى از آن به قرار زير است:

هر كس ـ از مرد يا زن ـ كار شايسته كند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاكيزه اى، حياتِ حقيقى بخشيم، و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مى دادند، پاداش خواهيم داد.(2)

نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به سوى مشرق و مغرب بگردانيد، بلكه نيكى آن است كه كسى به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب آسمانى و پيامبران ايمان آورد و...(3)

پيامبر خدا بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ايمان آورده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ايمان آوردند و گفتند: «ميان هيچ يك از فرستادگانش فرق نمى گذاريم» و گفتند: «شنيديم و گردن نهاديم. پروردگارا، آمرزش تو را خواستاريم و فرجامْ به سوى تو است».(4)

1. ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى: اخلاق در قرآن، ص 96.

2. سوره نحل، آيه 97.

3. سوره بقره، آيه 177.

4. سوره بقره، آيه 285. در باب حقيقت ايمان و تفاوت آن با علم از يك سو و با اسلام از سوى ديگر، گفته شده است كه ايمان امرى قلبى است و در عين حال اختيارى; در حالى كه علم و عقيده ممكن است به صورت غيراختيارى نيز براى انسان حاصل گردد. بنابراين ملازمه اى ميان علم و ايمان به يك حقيقت وجود ندارد; يعنى ممكن است فرد به حقيقتى عالم باشد، ولى نسبت بدان كفر ورزد.(1)

قرآن كريم در باب امكان جدايىِ علم از ايمان به يك چيز مى فرمايد: و با آنكه دل هايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبّر آن را انكار كردند. پس ببين فرجام فسادگران چگونه بود.(2)

البته نبايد فراموش كرد كه راه عمومى ايمان از مسير علم مى گذرد; ولى علم به تنهايى براى تحقق ايمان كافى نيست. در باره تفاوت بين «ايمان» و «اسلام»، چون قرآن در آيه شريفه إِنّ المسلمينَ و المسلمات و المؤمنينَ و المؤمنات ...(3) و برخى آيات ديگر،(4) اسلام را در مقابل «ايمان» قرار داده است، تفاوت آن دو در اين است كه اسلام، به معناى تسليمِ عملى در مقابل دين است و تسليم عملى با اعضا و جوارح ظاهرى بدن محقق مى گردد; ولى ايمانْ امرى قلبى، اعتقادى و باطنى است; به طورى كه آثار آن در اعمال ظاهرى و بدنى نيز ظاهر مى گردد. بنابراين هر مؤمنى مسلمان است، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست;(5) مانند منافق كه به دستورات دين عمل مى كند، ولى ايمان ندارد.

نسبت ايمان و عمل: در بسيارى از آيات قرآن، ايمان در كنارِ عملِ صالح، ارزشمند و موجب سعادت شمرده شده است

.از آن جمله است:

و به زودى كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، در باغ هايى كه از زير درختان آن، نهرها روان است درآوريم، براى هميشه در آن جاودانند و... .(6)

1. ر.ك: علامه طباطبايى (ره): الميزان، ج 18، ص 259.

2 . سوره نمل، آيه 14.

3 . سوره احزاب، آيه 35.

4. مانند آيات 14 و 15 سوره حجرات.

5. ر.ك: علامه طباطبايى(ره): الميزان، ج 16، ص 313 ـ 314.

6. سوره نساء، آيه 57 و 122 و ر.ك: سوره بقره، آيه 103، سوره نساء، آيه 124 و سوره كهف، آيه 30. در برخى ديگر از آيات، «ايمان» به تنهايى شرط سعادتمندى انسان و ورود او به بهشت دانسته شده است.

خداوند به مردان و زنان با ايمان، باغ هايى وعده داده است كه از زير درختان آن نهرها جارى است. در آن جاودانه خواهند بود، و نيز سراهايى پاكيزه در بهشت هاى جاودان به آنان وعده داده است و خشنودى خدا بزرگ تر است. اين است همان كاميابى بزرگ.(1)

در اين آيه آشكارا بسيارى از نعمت هاى بزرگ خداوند، از جمله رضوان او، در كنار «ايمان» بشارت داده شده و از ضرورت وجود عمل در كنار آن سخنى به ميان نيامده است. آيا اين قبيل آيات با آيات قبل و آنچه در پى خواهد آمد ـ مبنى بر ضرورت وجود عمل صالح براى تحقق ارزش اخلاقى ـ منافات ندارد؟ آيا در نظام اخلاقى اسلام، «ايمان» به تنهايى مى تواند منشأ ارزش اخلاقى و شايسته ستايش و پاداش باشد؟ در پاسخ به اين پرسش و براى ايجاد سازگارى بين مفهوم اين دو گروه آيات، گفته شده است:

با توجه به آنچه در باب حقيقت ايمان و نسبت آن با «اسلام» و «عمل» بيان شد، آياتى كه در پى ايمانْ عمل را ذكر مى كند، ناظر به شرايط عادى است; يعنى مربوط به كسانى است كه شرايط عمل كردن بر طبق آن، همانند قدرت، فرصت و غيره برايشان فراهم است و در نتيجه عمل مى كنند. و آياتى كه فقط ايمان را موجب سعادتمندى مى داند، مربوط به شرايطى است كه فرد ايمان مى آورد، ولى شرايط عمل كردن به آن از قبيل قدرت و فرصت براى او فراهم نيست.(2)

اعمال نيك كافران: پرسش نهايى كه در مبحث انگيزه و نيّت در خور پاسخگويى است، اين است كه: آيا كافران و افراد غيرمؤمن كه ايمان به مبدأ و معاد و نبوّت ندارند و قهراً در انجام اعمال خود ـ اگرچه آن عمل ذاتاً پسنديده باشد ـ انگيزه و نيت كسب رضايت خداوند را ندارند، در دستگاه اخلاقى اسلام شايسته هيچ ستايش و پاداشى نيستند؟ و اعمال نيك آنان هيچ ارزش اخلاقى نداشته از جانب پروردگار جبران نخواهد شد؟

1. سوره توبه، آيه 72.

2. ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى: همان، ص 112 و 113.

در پاسخ به اين پرسش، گفته مى شود:

كارهايى كه ويژگى مذكور را ندارد، ولى با قالب هايى كه شارع تعيين كرده نيز مخالف نيست و انگيزه منفى هم ندارد ـ يعنى با انگيزه دشمنى با دين حق و دوستداران آن نيست و فاعل در انجام آن انگيزه اى برتر از تأمين نيازهاى مادى و حيوانى دارد ـ يعنى عمل او از احساسات و عواطف انسانى سرچشمه مى گيرد ـ مانند اين كه از خود، گذشت و سخاوتمندى نشان مى دهد ـ اين قبيل اعمال اگرچه شرايط و نصاب لازم را براى تعالى و تكامل نفس انسانى ندارد، لكن زمينه آن را فراهم مى كند; يعنى روح و جان آدمى را مهياى سفر معنوى مى گرداند. حتى بر اساس برخى روايات، موجب تخفيف يا رفع مجازات اُخروى فرد مى گردد و اگرچه به دليل فقدان نصاب لازم باعث ورود به بهشت و تأمين سعادت ابدى براى فرد نمى شود، ولى به طور مطلق فاقد ارزش نيز نمى باشد.(1)

2. عنصر فعلى و عينى

عمل اخلاقى علاوه بر شرايطى كه به لحاظ صدور آن از فاعل بايد دارا باشد، لازم است فى نفسه و ذاتاً نيز عملى پسنديده و نيكو شمرده شود. به تعبير رايج در حوزه علوم اسلامى از آن به «حُسن فِعلى» ياد مى شود، در مقابل «حُسن فاعلى» كه در اين نوشتار از آن تحت عنوان «عنصر فاعلى» سخن مى رود.

سخن از اين كه آيا عمل فى نفسه داراى نيكى و شايستگى است يا خير، پيش از اين به اجمال بيان شد و تحقيق بيشتر در اين باب را بايد در منابع مربوط جستوجو كرد.(2) اما توجه به اين نكته ضرورى است كه ملاك، آثار آن عمل بر روى انسان است و بر اساس همين آثار است كه موصوف به نيكى و ناپسندى مى گردد، و ثواب و عقاب را در پى مى آورد و مبناى محاسبه و ارزيابى انسان نزد خداوند قرار مى گيرد. در حالى كه اگر عمل خارجى با قطع نظر از آثارش مورد ملاحظه قرار گيرد، چيزى جز يك حركت فيزيكى، مانند ساير حركات نيست، و خوبى و بدى نسبت به آن معنا ندارد.(3)

1. همان، ص 171 ـ 172.

2. از جمله ر.ك: سبحانى، جعفر: حسن و قبح عقلى، پايه هاى جاودان اخلاق.

3. علامه طباطبايى(ره): الميزان، ج 16، ص 82 .

در تبيين عقلايى ضرورت «حسن فعلى» براى عمل اخلاقى مى توان گفت كه انگيزه فعلى ارادى و آزادانه انسان از نفس او سرچشمه مى گيرد و از جهت كمى و كيفى، شكل، ويژگى هاى زمانى و مكانى و غيره تابع انگيزه فاعل مى باشد; يعنى در واقع انگيزه فاعل شكل دهنده و روح عمل او است. بنابراين هركارى را به هر انگيزه اى نمى توان انجام داد و هر انگيزه اى با نوع خاصى از عمل سنخيّت و تناسب دارد. با خوابيدن نمى توان در آزمون علمى توفيق يافت. با نشستن در خانه، زيارت كعبه دست نمى دهد و با تجاوز به حرمت و اموال ديگران، نمى توان خشنودى پروردگار را جلب كرد.(1)

بدين ترتيب در فلسفه اخلاق اسلامى، هم وضعيت نفسانى و انگيزه فاعل مورد توجه قرار مى گيرد و هم ماهيّت عينى و آثار واقعى عمل; برخلاف مكاتب طرفدار «اصالت فاعل» كه فقط بر جنبه هاى نفسانى فاعل در انجام عمل اخلاقى اصرار مىورزند، و برخلاف مكاتب «اصالت عين» كه تنها طبيعت عمل خارجى و آثار عينى و مادى آن را مبناى خوبى و بدى اخلاقى مى دانند. به علاوه شرايطى كه در اخلاق اسلامى براى انگيزه فاعل كه عنصر معنوى عمل است و همچنين براى عنصر مادى و كالبد عمل اخلاقى، ضرورى پنداشته مى شود، با آنچه در ديگر مكاتب اخلاقى بيان مى گردد، تفاوت اساسى دارد.

1. ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى: دروس فلسفه اخلاق، ص 167 ـ 168. ب. شرايط مسئوليت اخلاقى

در مبحث پيشين از عناصر و شرايطِ ارزشمندى عمل اخلاقى سخن گفته شد. ستايش و پاداش و ارزش اخلاقى در مقابل نكوهش و كيفر و مسئوليت اخلاقى قرار مى گيرند. در واقع «ارزشمندى» و «مسئوليت» دو ركن اساسى داورى در علم اخلاق اند و در فقدان يكى از آن دو، ديگر نمى توان از يك نظام اخلاقى سخن گفت. از اين روى جاى دارد كه پايه ها و عناصر اصلى مسئوليت اخلاقى نيز مورد مطالعه قرار گيرد.

مراد از مسئوليت اخلاقى، مسئوليت در برابر پروردگار است و نتيجه آن مجازات و كيفر اخروى مى باشد; اعم از اين كه مسئوليت و كيفر دنيوى هم وجود داشته باشد يا خير. به بيان ديگر شاخصه مسئوليت اخلاقى، ترتّب عقاب و كيفر اُخروى بر عمل است; همچنان كه ارزشمندى اخلاقى، ثواب و پاداش در آخرت را مى آفريند. متكلمان مسلمان، شرايط مسئوليت در برابر دستورات اخلاقى را به چهار دسته تقسيم مى كنند: برخى از اين شرايط مربوط به اصل دستور و تكليف اخلاقى است; بعضى به فرد دستوردهنده باز مى گردد;

پاره اى از آنها در باره موضوعى است كه دستور بدان تعلق مى گيرد و شمارى ديگر به فرد مسئول مربوط مى شود.(1)

شرايط نيكى و پسنديده بودن دستور و اوامر اخلاقى به عنوان بخش مهم و اساسى شريعت و همچنين ويژگى ها و شرايط دستوردهنده و فردى كه شايسته صدور فرامين اخلاقى است، از پيش فرض هاى كلامى علم اخلاق است و در مباحث خداشناسى و ضرورت نبوّت و دين در علم كلام، محل بحث و بررسى است. شرايط عملى كه به آن امر و يا از انجام آن نهى مى شود، در مبحث پيشين مورد بررسى قرار گرفت. اكنون در باره بنيادى ترين عناصرى كه وجود آنها در فرد، شرط پذيرش مسئوليت اخلاقى است، سخن مى گوييم.

1. بلوغ

كودكان و افراد غيربالغ از بار مسئوليت اخلاقى فارغ اند; اگرچه سرپرست آنان در قبال اعمالشان مسئوليت حقوقى دارد. از اين رو در نظام اخلاقى اسلام، اعمال نيك اطفال داراى ارزش اخلاقى و ثواب و پاداش است، ولى رذيلت هاى اخلاقى آنان مورد مؤاخذه قرار نمى گيرد و كيفر و مجازاتى را براى آنان در آخرت در پى ندارد.

در متون مقدس اسلامى يكى از شرايط اساسى مسئوليت اخلاقى و كيفرى، بلوغ دانسته شده است. به عنوان نمونه امام باقر(عليه السلام) در روايتى ضمن بيان مبدأ بلوغ مى فرمايد: «بعد از رسيدن فرد به سن بلوغ، حدود الهى به طور كامل به نفع و به ضرر او اجرا خواهد شد».(2)

1. از جمله ر.ك: علامه حلّى: كشف المراد، ص 322; شيخ طوسى: الاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، ص 107; حمصى رازى، شيخ سديدالدين: المنقذ من التّقليد، ص 288.

2. ر. ك: كلينى: كافى، ج 7، ص 198; شيخ صدوق: فقيه، ج 4، ص 164. 2. عقل

علاوه بر بلوغ طبيعى، وجود قوه تعقل، شرط مسئوليت اخلاقى است. بنابراين، افرادى كه از سلامت عقلانى برخوردار نيستند و دچار كاستى هايى در قوه عاقله اند، مسئوليت اخلاقى ندارند; اگرچه سرپرست آنان در مقابل خساراتى كه در نتيجه اعمال آنان به ديگران وارد مى شود، مسئوليت حقوقى دارد. يكى از دلايل ضرورت وجود عقل در فاعل، نقشى است كه عقل در حصول علم و آگاهى در فاعل دارد.(1)

در پى خواهد آمد كه يكى از شرايط مسئوليت اخلاقى، علم و آگاهى فاعل نسبت به خوبى و بدى فعل است. از آن جا كه اين شرط موقوف به قدرت عقلانى است، وجود قوه عقل و ادراك در فرد، مقدمه ضرورى آگاهى است و به نوبه خود شرط مسئوليت اخلاقى محسوب مى گردد.

3. علم يا امكان تحصيل آن

فرد هنگامى مسئوليت اخلاقى دارد كه نسبت به زشتى و پليدى و ممنوعيت آنچه بايد ترك كند و نسبت به خوبى و شايستگى آنچه بايد انجام دهد و همچنين چگونگى انجام آن، علم و آگاهى داشته باشد و يا اين كه امكان دستيابى به آگاهى لازم را داشته باشد; يعنى در موقعيت و وضعيتى باشد كه بتواند اين علم را تحصيل كند.(2) بنابراين بسيارى از مسلمانان و غيرمسلمانانى كه علم به وظايف اخلاقى خود ندارند، ولى امكان تحصيل چنين علمى براى آنان وجود دارد، نسبت به اين قبيل اعمال خود مسئوليت اخلاقى دارند و كيفر اُخروى متوجه آنان نيز هست; اگرچه بالفعل علم نداشته باشند. در مقابل آن دسته از مسلمانان و غيرمسلمانان كه امكان دستيابى به چنين علمى را ندارند، فاقد مسئوليت اخلاقى خواهند بود. افزون بر اخلاق، نظام هاى حقوقى موجود نيز آگاهى فرد و يا امكان آگاهى او را شرط مسئوليت كيفرى مى شمارند.

چرا علم به تكليف و يا امكان تحصيل آن، شرط مسئوليت اخلاقى است؟

در تبيين چرايى ضرورت وجود شرط علم، مى توان به دلايل فطرى و وجدانى، عقلى، عقلايى و دينى اشاره كرد:

اوّلا; وجدان سالم بشرى مجازات و كيفر را بدون ابلاغ و اعلام نسبت به فردى كه در كسب آگاهى از وظيفه خود مرتكب تقصيرى نشده است، زشت و ناپسند مى شمارد.(3)

1. ر.ك: شيخ طوسى: الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 117.

2. همان، ص 116 ـ 117; علاّمه حلّى: كشف المراد، ص 322.

3. ر.ك: آخوند خراسانى: كفاية الاصول، ص 343.

ثانياً; عقل، علم و آگاهى را نسبت بهوظيفه، شرط تكوينى و فلسفى انجام وظيفه مى داند و شايان ذكر است كه اين شرط، حتى بر اين مبنا كه پاداش و كيفر را نتيجه طبيعى عمل اخلاقى بدانيم نيز قابل قبول است; زيرا آنان كه رابطه قراردادى بين عمل و پاداش را نفى و به رابطه تكوينى معتقدند نيز عمل را با عناصر معنوى آن لحاظ مى كنند، نه فقط عنصر مادى. يعنى عمل اخلاقى با همه عناصرش از جمله پيكره مادى آن، انگيزه و نيّت فاعل و در نتيجه آگاه بودن و نبودن او، پاداش و كيفر را نتيجه مى دهد و نه فقط پيكره مادى آن.

در نتيجه در صورت فقدان آن، امكان انجام وظيفه را محال مى پندارد; زيرا با جهل نسبت به وظيفه، فاعلْ انگيزه و محركى براى پايبندى به آن ندارد و صدور فعل بدون انگيزه عقلا محال است.(1)

به علاوه عقل اصولا بازخواست و مجازات فرد را به خاطر تكليف مجهول و در شرايطى كه فرد تلاش لازم را براى آگاهى از وظيفه اخلاقى خويش انجام داده است، زشت و ناپسند و در واقع برخلاف عدالت تشريعى مى داند.(2) عالمان علم اصول از اين حكم عقل، تحت عنوان قاعده «قبح عقاب بلا بيان» ياد مى كنند.

ثالثاً; وجدان عرفى و عقلايى، ترك تكليف مجهول را سزاوار مجازات نمى داند. به عبارت ديگر عقلا و خردمندان جامعه، زيردستان و مأموران خود را نسبت به دستوراتى كه به آنان ابلاغ نشده است و يا آنان در دستيابى به آن مرتكب كوتاهى و تقصيرى نشده اند، سزاوار بازخواست و كيفر نمى دانند و مجازات آنان را در اين موارد زشت و ناپسند مى شمارند.

رابعاً; قاعده مذكور به وفور در كتاب و سنت مورد تأييد قرار گرفته است; به عنوان نمونه به بعضى از آنها اشاره مى شود:

خداوند مى فرمايد: «و ما تا پيامبرى برنگزينيم، به عذاب نمى پردازيم».(3) طبق تفسير متعارف، برانگيختن پيامبر خصوصيتى ندارد و در واقع مراد آن است كه ما تا بيان و آگاهى لازم را در دسترس مردم قرار ندهيم، آنان را مسئول ندانسته، كيفر نمى دهيم.

در جاى ديگر مى فرمايد: «خدا هيچ كس را جز به قدر آنچه به او داده است، تكليف نمى كند».(4)

در اين آيه نيز انسان به تناسب آنچه دريافت داشته و يا مى تواند دريافت كند، اعم از آگاهى ها و استعدادها، مسئول شناخته شده است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز مى فرمايد:

نُه چيز از امت من برداشته شده است: خطا، فراموشى، آنچه ندانند، آنچه نتوانند، آنچه بدان توانايى ندارند، آنچه به ناچار و از روى اضطرار و يا با اكراه و اجبار انجام مى دهند، فال بد زدن، وسوسه در تفكر و انديشه و در آفرينش، و حسد در صورتى كه به زبان يا دست آشكار نشود.(5)

در اين حديث شريف، انسان از مسئوليت اخلاقى و مؤاخذه در قبال نُه چيز معاف شده است كه از جمله آنها بازخواست از وظيفه و تكليفى است كه نسبت به آن علم و آگاهى ندارد; مگر آن كه ناآگاهى او به تقصير باشد نه به قصور. در اين صورت ناآگاه بودن مسؤوليت را از او سلب نمى كند. از آنجا كه استمرار علم نيز در تحقق مسؤوليت اخلاقى مؤثر است و به دليل عدم امكان عقلى تكليف فرد فراموشكار، شخصى كه قبلا نسبت به تكليف اخلاقى خود آگاه بوده، هنگام انجام آن دچار غفلت و فراموشى گردد، فاقد مسؤوليت اخلاقى خواهد بود.

1. ميرزاى نائينى، فوائدالاصول (تقرير شيخ محمدعلى كاظمى)، ج 3، ص 365 ـ 371.

2. آخوند خراسانى: پيشين.

3. و ما كُنّا معذّبينَ حتّى نبعثَ رسولا. (سوره اسراء، آيه 15.)

4 . لايكلّفُ اللّهُ نفساً إِلاّ ما آتاها. (سوره طلاق، آيه 7.)

5.كلينى، كافى، ج 2، كتاب الايمان والكفر، باب ما رفع عن الامة، ح2; صدوق:فقيه، ج1، ص36 و خصال، ج2، ص417. 4. قدرت

بر اساس اين شرط، انسان نسبت به آنچه توانايى پايبندى به آن را ندارد ـ اعم از فعل يا ترك ـ مسئوليت اخلاقى ندارد و در روز رستاخيز مورد بازخواست و نكوهش قرار نمى گيرد. در حوزه علوم اسلامى اين شرط تحت عنوان محال و قبيح بودنِ «تكليف بما لايُطاق» قضيه اى رايج و مورد اذعان همگان است.

فلاسفه و متكلمان مسلمان براى اثبات اين شرط، علاوه بر ادعاى بداهت عقلى آن و اين كه تكليف به امر غيرمقدور از مصاديق بارز ظلم و خلاف عدالت است، به حكمت الهى و هدفمند بودن افعال خداوند نيز استدلال كرده اند. به مقتضاى حكيمانه بودن افعال تكوينى و تشريعى الهى، خداوند در تكاليفى كه براى بندگان خود مقرر مى دارد، در پى تحقق اهدافى است. طبيعى است كه اين اهداف در صورتى قابل دستيابى خواهد بود كه انجام وظايف مقرر شده، خارج از توان و طاقت افراد نباشد. بنابراين تعيين تكليف نسبت به امورى كه براى فرد غيرمقدور است، لغو و بيهوده و خلاف حكمت بوده و صدور آن از پروردگار حكيم، محال است.(1)

اين شرط در كتاب و سنت نيز به طور مكرر مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است. نمونه هايى از اين موارد به قرار زير است:

خدا هيچ كس را جز به قدر توانايى اش تكليف نمى كند. آنچه ]

از خوبى [به دست آورده به سود او، و آنچه ]

از بدى[ به دست آورده، به زيان اوست.(2)

1. ر.ك: سبحانى، جعفر: الهيات، ج 1، ص 301; شهيد صدر: دروس فى علم الاصول، حلقه دوم، ص 235 ـ 240.

2. سوره بقره، آيه 286 و علامه طباطبايى: الميزان، ج 2، ص 443 ـ 444.

در آيه ديگر مى فرمايد:

و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمى كنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مى گويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت.(1)

علاوه بر اين كه فرد بايد قادر به انجام اصل فعل باشد، همچنين در صورتى كه اداى تكليفى مستلزم ابزار و وسايل و مقدماتى باشد، مكلّف بايد از عهده تحصيل آن مقدمات هم برآيد. در غير اين صورت در واقع نسبت به آن وظيفه و تكليف، قدرت و توانايى ندارد.(2)

يادآور مى شود همان طور كه فقدان علم، در صورتى رافع مسئوليت اخلاقى است كه فرد در عدم آگاهى خود مرتكب كوتاهى و تقصير نشده باشد، در باب شرط توانايى و قدرت نيز بايد گفت كه ما در بسيارى از موارد مسئول تحصيل قدرت و توانمندى هستيم;(3) مثلا ما وظيفه داريم ابزار و وسايل قدرت و توانمندى و آمادگى براى دفاع از سرزمين هاى اسلامى را فراهم سازيم و هرچه در توان داريد از نيرو و اسب هاى آماده بسيج كنيد، تا با اين تداركات دشمن خدا و دشمن خودتان و دشمنان ديگرى را جز ايشان ـ كه شما نمى شناسيد و خدا آنان را مى شناسد ـ بترسانيد.(4)

1. سوره مؤمنون، آيه 62 . همچنين ر.ك: سوره انعام، آيه 152 و علامه طباطبايى: الميزان، ج 15، ص 41 ـ 43.

2. ر.ك: شيخ طوسى: الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 118 ـ 119.

3. ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى: مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، (انسان در قرآن) ص 276 ـ 277.

4. سوره انفال، آيه 60 . 5 . عدم اضطرار

اضطرار در بسيارى از موارد رافع مسئوليت اخلاقى است. «مضطر»، فردى را مى گويند كه در شرايط دشوار قرار گيرد; مانند آنكه شخص در بيابانى درمانده و گرسنه است و غير از مردار غذايى براى خوردن نمى يابد.

6 . عدم اكراه

اكراه هنگامى محقق مى شود كه فرد از جانب شخص يا گروهِ جابر، مورد تهديد قرار مى گيرد و برخلاف رضايت باطنى خود وادار به ترك فعل و يا انجام فعلى مى گردد كه به لحاظ اخلاقى زشت و ناپسند است; مانند آنكه به او مى گويند: اگر روزه اش را نخورد، جانش در خطر است و يا اگر نسبت به فلان مسئله راست بگويد، از كار اخراج خواهد شد.

حديثِ موسوم به «حديث رفع»، يكى از امورى را كه در آن براى انسان تكليفى نيست «ما استكرهوا عليه» دانسته است; يعنى آنچه بر انجام يا ترك آن وادار مى شوند. وجه تمايز اكراه از اضطرار در اين است كه در اضطرار تهديدكننده اى در كار نيست، بلكه مجموع شرايط طورى است كه وضع نامطلوبى را بر فرد تحميل كرده است و شخص براى «رفع» اين شرايط نامطلوب ناگزير است برخلاف وظيفه اخلاقى خود عمل كند. در اكراه، فرد جهت «دفع» صدمه و ضررى كه در نتيجه تهديد ديگرى متوجه او شده است، وادار مى شود برخلاف تكليف اخلاقى خود رفتار نمايد.

حوزه تأثير «اكراه» و «اضطرار» وابسته به دو عامل اساسى زير است:

يك. درجه صدمه و ضررى كه مى بايست «دفع» يا «رفع» گردد.

دو. اهميت وظيفه و تكليفى كه انسان مى خواهد به دليل «اكراه» و يا«اضطرار» از انجام آن خوددارى كند. در نظام اخلاقى اسلام، پاره اى وظايف اخلاقى را هرگز نمى توان به دليل «اكراه» يا «اضطرار» ترك كرد و تحت هر شرايطى بايد به آنها پايبند بود و زيان ناشى از آنها را تحمل كرد;

مثلا هيچ گاه نمى توان به دليل اكراه يا اضطرار، جان ديگران را در معرض خطر قرار داد و يا به زيان مصالح اجتماعى عمل كرد و يا مصالح عمده دينى را زير پا نهاد.(1)

1. ر.ك: مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 277 ـ 278. 7. قصد و تعمّد

شرط ديگر مسئوليت اخلاقى آن است كه فرد از روى تعمّد و اراده، وظيفه اخلاقى خويش را ناديده انگارد. بنابراين هرگاه شخص در نتيجه خطا و سهو مرتكب ترك وظيفه اخلاقى گردد، هيچ گونه مسئوليت اخلاقى متوجه او نخواهد بود.

ج. شناسايى عمل اخلاقى

يكى از اساسى ترين ويژگى هاى يك نظام اخلاقى كارآمد آن است كه علاوه بر معرفى ملاك و معيار منطقى جهت ارزيابى زشتى و زيبايى اخلاقى، بتواند راه هاى شناسايى مصاديق آنها را نيز آشكارا نشان دهد. يكى از محورى ترين نارسايى هاى نظام هاى اخلاقى بشرى، ناكامى آنها در ارائه راهكارها و رهيافت هاى كارآمد براى شناسايى مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى است; حتى اگر بپذيريم معيارها و ملاك هاى كلى ارائه شده از جانب آنها در باب نيكى ها و پليدى هاى اخلاقى، صواب باشد.(1)

در نظام اخلاقى اسلام سه رهيافت اساسى با ماهيتى خاص، براى رسيدن به مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقى مورد تأكيد قرار گرفته است:

معرفى ملاك و

1. ر.ك: مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 277 ـ 278. 1. عقل(1)

با قبول حسن و قبح ذاتى اعمال و اشيا و با اذعان به توانمندى عقل بشر براى راهيابى و درك اين بدى و نيكى، عقل بشرى به عنوان داورى مستقل در نظام اخلاقى اسلام به رسميت شناخته شده است. طريق عقلانى، راهكارى است مستقل از وحى كه خود قادر به شناسايى بسيارى از فضيلت ها و رذيلت هاى اخلاقى است. عقل بشرى قاطعانه در مى يابد كه نيكى هاى ديگران را بايد پاس داشت; با آنان چنان رفتار نمود كه شايسته آنان است، بايد به مالكيت ديگران بر اموالشان احترام نهاد; بهره مندى خود را وسيله اى براى اضرار به ديگران قرار نداد; تجاوز به ديگران را بايد به نحو عادلانه جبران كرد; حريم خصوصى افراد را محترم شمرد و ده ها و صدها قضيه از اين دست كه هر يك اصلى از اصول فضيلت هاى اخلاقى است. بخشى از مشتركات اخلاقى موجود در بين مكاتب اخلاقى الهى و بشرى، معلول دريافت هاى عقل بشر از زشتى و زيبايى اخلاقى است. البته به دليل ناتوانى عقل در فهم بسيارى از جزئيات اخلاقى، هرگز به تنهايى از عهده مهندسى ساختار يك ساختمان اخلاقى جامع و كامل برنمى آيد.

1. به عنوان نمونه در نظريه اخلاقى كانت كه از شاخص ترين مكاتب اخلاقى است گفته مى شود: عملى ارزش اخلاقى دارد كه مصداق تكليف و وظيفه بوده و انگيزه و نيت فاعل هم از انجام آن صرفاً عمل به تكليف باشد. وى در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مى توان وظيفه را شناخت، پاسخ مى دهد كه وظيفه، امر مطلق و كلى است كه مى تواند به صورت قانونى عام مقرر شود. كانت تشخيص اين امر را به عهده عقل مشترك بشرى، يا وجدان واگذار مى كند. بديهى است كه اين ضابطه بسيار كلى، غيرشفاف و تفسيرپذير است و در نتيجه كارآمدى اين نظريه را در عمل بسيار اندك مى كند. (ر.ك: ايمانوئل كانت: پيشين، ص 12 ـ 34)

مراد از «عقل» در اين جا آن دسته از احكام عقلى است كه بتواند در تحت قاعده كلى ملازمه بين حكم عقل و شرع قرار گرفته و به مدد اين قاعده حكايتگر خواست شريعت باشد. شرايط و چگونگى اين امر را بايد در مبحث ملازمات عقليه در منابع اصول فقه جستوجو كرد.

2. فطرت (دل)(1)

وجود گرايش هاى فطرى به سوى نيكى هاى اخلاقى و نفرت هاى درونى نسبت به پليدى ها در سرشت و خميرمايه جان آدمى، رهيافت قابل اعتماد و مطمئنى است كه منشأ آن گوهر پاك و بى آلايش انسانيت و قلب سليم است. تمايلات فطرى انسان با داشتن مشخصه هايى از قبيل مثبت و معنوى بودن، ارادى و آگاهانه تر بودن، و اختصاص آنها به حوزه حيات انسانى، به سادگى از اميال غريزى و طبيعى موجود در درون آدمى قابل تشخيص اند. بسيارند افرادى كه از دانش و فرهنگ رسمى و تمدن و تعليم و تربيت بيگانه اند، اما به بركت نظاره در اين جام جهان بين و آيينه حق نما از سرچشمه زلال معرفت و آثار پايبندى به گوهر مكارم اخلاقى، سيراب و به زيور فضائل اخلاقى آراسته اند. اُويس قرنى آن مرد باديه نشين يمنى بدون آنكه جمال رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را ديده باشد، در آتش محبت و عشق به فضايل و مكارم او مى سوزد و در هواى وصالش ترك ديار و اموال مى كند. سلمان فارسى در جستوجوى حقيقت و فضيلت، به هر دير و صومعه سر مى كشد و از راهب مسيحى و خاخام يهودى، سراغ آن را كه در صافى دل نشان از او دارد، مى پرسد و در اين راه رنج بردگى را نيز به جان مى خرد و سرانجام در نخلستان هاى اطراف يثرب تجلّى آمال و گمشده دل خويش را در سيماى حبيب خدا(صلى الله عليه وآله) مى يابد و تا آن جا پيش مى رود كه از محرمان حريم عترت مى گردد.

قرآن كريم سرچشمه معرفت و راه هاى شكوفايى و موانع كارآمدى آن را بارها خاطرنشان كرده است. در سوره شمس پس از قسم هاى مكرر كه آخرين آنها سوگند به نفس و جان آدمى است، مى فرمايد: «سپس پليدكارى و پرهيزگارى اش را به آن الهام كرد».(2)

مراد از الهام همان علم است كه به صورت تصور و تصديق در جان آدمى نهاده شده است. الهامِ فجور و تقوا از جانب خداوند بدين معنا است كه بدى و نيكى رفتار انسان را به طور فطرى به او آموخته است; مثلا انسان به طور آشكار قادر است پليدى خوردن مال يتيم را از مصرف اموال خويش، تميز دهد.(3)

1. مراد از «فطرت» در اين جا آن دسته از علوم بديهى و گرايش هاى درونى، آگاهانه و اختيارى، مثبت و متعالى، و غيراكتسابى است كه در تمام انسان ها به طور بالقوه وجود دارد و در صورت فراهم بودن شرايط به فعليت مى رسد.

2. فَأَلْهَمَها فُجورَها و تقواها. (سوره شمس، آيه 8 .)

3. علامه طباطبايى: الميزان، ج 20، ص 297 ـ 298.

و در سوره روم مى فرمايد:

پس روى خويش را به سوى دين يكتا پرستى فرا دار، در حالى كه از همه كيش ها روى برتافته اى و حق گرا هستى ، به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى فطرت توحيدى را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار، ولى بيشتر مردم نمى دانند.(1)

در اين آيه دين كه مجموعه اى از باورها و تعاليم اخلاقى، حقوقى و... است، امرى فطرى انگاشته شده است كه شناسايى و گرايش به آن در سرشت آدمى نهادينه گشته است.(2)

1. سوره روم، آيه 30.

2. ر.ك: علامه طباطبايى: الميزان، ج 16، ص 178. 3. وحى

دو راهكار پيش گفته اگرچه در بسيارى موارد راهگشاى اند، لكن كارآمدى آنها منحصر به امور كلى و اصولى است و در مقام تعيين و تفصيل جزئيات، سخت آسيب پذير، ناكارآمد و اختلاف برانگيزند.

بر همين اساس در نظام هاى اخلاقى مبتنى بر خدامحورى، «وحى» رهيافت سومى است كه دو طريق پيشين را تكميل مى كند. وحى به دليل توانمندى در تعيين و تفسير مفاهيم اخلاقى و پرداختن به جزئيات آنها نقش اول را در باب شناسايى عمل اخلاقى دارد; اگرچه هيچ گاه آن دو را نيز ناديده نمى انگارد، بلكه همواره به شكوفايى و كارآمد كردن آن دو اصرار مىورزد.

در نظام اخلاقى اسلام، فضيلت هاى اخلاقى تحت عناوينى مانند حسنه، حلال و آنچه موجب اجر و ثواب و ورود انسان به بهشت مى گردد، و رذيلت هاى اخلاقى تحت عناوينى مانند ذنب، اثم، حرام و آنچه سبب خسران آدمى و ورود او به جهنم مى شود، معرفى شده است. همچنين جايگاه و اهميت هر يك از مفاهيم مثبت و منفى اخلاقى با توجه به شاخصه هاى دخيل در اين باب از قبيل سهل و دشوارى، پنهان و آشكار بودن، چگونگى انگيزه و نيّت فاعل و آثار كمّى و كيفى كه به دنبال خواهد داشت، مورد دقت و ارزيابى قرار گرفته است. نكات فراوانى در باب طبقه بندى نيكى و پليدى هاى اخلاقى در كتاب و سنت، شايسته دقت است كه بيان تفصيلى آنها از حوصله اين كتاب خارج است.

د. تزاحم ارزش ها و معيار ترجيح

يكى از مشكلات اخلاقى بشر برخورد و تزاحم ارزش هاى اخلاقى در مقام عمل است. به اين معنا كه انسان دائماً در زندگى فردى و اجتماعى خود با دو يا چند تكليف اخلاقى در زمان واحد مواجه است; به طورى كه نمى تواند به همه آنها در آن زمان پايبند باشد و امكان انجام برخى از اين وظايف در زمانى ديگر نيز وجود ندارد. بنابراين چاره اى جز اين باقى نمى ماند كه انسان از ميان آنها يكى را برگزيند. معيار ترجيح در اين گزينش اجتناب ناپذير، چيست؟ آيا در نظام اخلاقى اسلام معيار و ملاكى براى اين قبيل انتخاب ها انديشيده شده است؟ يكى از انتظارات موجّه از يك نظام اخلاقى كارآمد، پيشنهاد معيارى معقول، قابل درك و كاربردى براى حل اين قبيل مشكلات است. بر همين اساس اين امر در برخى منابع فلسفه اخلاق مورد توجه قرار گرفته است.(1)

در حوزه علوم اسلامى، مسئله تزاحم و برخورد ميان وظايف ـ اعم از اخلاقى و حقوقى ـ مورد توجه جدّى عالمان اصول بوده و در مبحث «تزاحم» مورد گفتوگو قرار گرفته است. آنان علاوه بر بيان اقسام تزاحم و برخورد ارزش ها در مقام عمل، ملاك هايى را نيز براى ترجيح يكى بر ديگرى پيش نهاده اند.(2)

مهم ترين و قابل فهم ترين آنها بدين قرارند:

اساسى ترين ملاك عقلى و شرعى ترجيح در تزاحم هاى اخلاقى و حقوقى، ميزان اهميت هر يك از وظايف است; يعنى هنگامى كه ناگزيريم بين دو يا چند تكليف اخلاقى، اطاعت و پايبندى به يكى را برگزينيم، بايد مهم ترين آنها را برگزيد و بدان عمل كرد. اما چگونه مى توان تكليف مهم تر را شناسايى كرد؟ آيا معيارى براى تشخيص مهم ترين، وجود دارد؟ عقل آدمى در بسيارى از موارد قادر به شناسايى تكليف مهم تر است. هنگامى كه ناگزيريم كه از ميان نجات جان انسان بيمار از خطر مرگ با استفاده بدون اجازه از اتومبيل ديگرى و پايبندى به لزوم احترام به اموال ديگران، يكى را برگزينيم، عقلا نجات جان بيمار مهم تر است و عقل، زير پا گذاشتن حق مالكيت فرد را در اين قبيل موارد موجّه مى داند. در موارد بسيارى هم تزاحم عقل و دريافت هاى درونى و وجدانى انسان راه به جايى نمى برد; ولى شريعت با بيان اصول كلى و يا آنچه در مقام ارزيابى و طبقه بندى فضايل و رذايل اخلاقى و با شيوه هاى خاص خود بيان داشته است، وظيفه مهم تر را مى نماياند. مثلا در نظام اخلاقى اسلام، هرگاه تكاليفى كه انسان در مقابل خداوند دارد با وظايفى كه در برابر مردم بر عهده دارد، تزاحمى پيش آيد، تكاليف مربوط به مردم مهم ترند. به همين دليل در متون مقدس دينى، جان و مال و آبروى مردم از امور مهم محسوب شده است كه نبايد مورد تعرض قرار گيرد. از ميان آن سه نيز، حفظ جان و موجوديت افراد بر دو مورد ديگر مقدم است. بنابراين اهميت مفاهيم اخلاقى را بايد با توجه به نوع نگاه و تعبيرى كه در كتاب و سنت نسبت به آنها وجود دارد، كشف كرد.

گاهى ممكن است موازين عقلى و وجدانى و تعابير متون دينى، تعيين كننده برترى و اهميت يك وظيفه نسبت به ديگرى نباشند; در چنين مواردى انسان مى تواند يكى را به دلخواه برگزيند. بنابراين نظام اخلاقى اسلام در باب شناسايى مصاديق و جزئيات نيكى ها و پليدى هاى اخلاقى كه يكى از اركان كارآمدى نظام اخلاقى است، تدابير لازم را انديشيده است و در اين قسمت نيز موقعيت بى مانندى دارد.

1. ر.ك: فرانكنا: فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص121; اتكينسون: فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نيا، ص 31 ـ 50 .

2. ر.ك: نائينى: فوائدالاصول، (تقرير شيخ محمدعلى كاظمى)، ج 1 ـ 2، ص 317 و 335. بخش دوم :مفاهيم عام اخلاقى

مقدمه

ويژگى هاى انسان كامل كه توجيه حكيمانه خلقت هستى، در گرو تحقق او است، كدام اند؟ انسان خداپسند چگونه مى انديشد و چه مشخصه هاى نفسانى دارد؟ و در حوزه هاى مختلف رفتارى چگونه عمل مى كند؟ مناسبات ميان انديشه، روان و رفتار آدمى، در اخلاق اسلامى چگونه سامان داده مى شود؟

آيا در بين مفاهيم و حوزه هاى مختلف اخلاقى، تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا از منظر اخلاق اسلامى هر يك از مفاهيم اخلاقى، بهويژه مفاهيم نفسانى، با توجه به كاركردى كه در تحقّق انسان الهى دارند، جايگاه ويژه اى در ساختار كلان نظام اخلاقى اسلام به خود اختصاص داده اند; به طورى كه بتوان بناى نظام مندى از اخلاق اسلامى را تصوير كرد؟ آيا مفاهيم اخلاق اسلامى مهره هاى بيگانه و گسسته از يكديگرند و ترتيب و آرايش خاصى بر آنها حكومت نمى كند؟ در صورتى كه فضايل اخلاقى در ساختار اخلاق اسلامى، جملگى در صدد تحقق مقصد خاصى باشند، رأس مخروط نظام اخلاقى اسلام كه همه فضايل ديگر مقدمه وصول به آن اند و به سوى آن جهت گيرى شده اند و محور انسجام آنها است، كدام فضيلت است؟ و سرانجام اين كه، انسان ارزشمند و خداپسند در حوزه هاى مختلف (اقتصاد، سياست، معاشرت، روابط جنسى، زندگى خانوادگى، علم آموزى، معلّمى، بهداشت و...) چه ويژگى هايى دارد؟

اين بخش عهده دار توصيف و شناسايى انسان خداپسند و نمونه در قالب پاسخگويى به پرسش هاى بالا است.

در اين بخش مفاهيم عام اخلاقى كه اختصاص به ساحتى از زندگى انسان ندارند، اعم از فضايل و رذايل، مورد مطالعه قرار مى گيرند.

پيش از ورود به اين مباحث لازم است به برخى موضوعات مقدماتى و كليات كه پيش فرض هاى فلسفى، كلامى و انسان شناختى اخلاق اسلامى اند، اشاره داشته باشيم.

1. پيش فرض هاى فلسفى: از جمله پيش فرض هاى فلسفى اخلاق اسلامى اين است كه انسان مركب از دو جوهر متمايز روان و تن است. با صرف نظر از چگونگى پيدايش آن دو، بدن بسترى براى رُشد و سعادت و يا سقوط و شقاوت جان آدمى است. بنابراين حقيقت وجودى انسان را روان او تشكيل مى دهد. روح(1) آدمى مجرد از بدن است و هنگام مرگ بى نياز از بدن مادى مى گردد. روح است كه درد و رنج و لذت و سعادت را درك مى كند و كمال انسان در كمالِ او است. نفس جاودانه است و كمال و سعادت آن را بايد در مجموعه حيات دنيوى و اُخروى آن جستوجو نمود.(2)

2. مبانى كلامى: حكيمانه بودن خلقت عالم و آدم از مبانى كلامى اخلاق اسلامى است. علم اخلاق نسخه اجرايى چگونگى تحقق اين هدف است. بديهى است كه با انكار حكمت و هدفمندى در آفرينش، شيوه تحقق اين هدف مفهومى ندارد و اخلاق ضرورت منطقى نخواهد داشت. ولى اثبات هدفمندبودن خلقت و تفسير هدف آن، در علم كلام صورت مى گيرد و علم اخلاق با پذيرش اين مبنا و تفسير ارائه شده از هدف كلان پيدايش عالم و آدم، در صدد تبيين آن و پيشنهاد طرح عملى براى تحقّق آن است.

هدف خداوند از خلقت آدم، رأس هرم اخلاق اسلامى را تشكيل مى دهد; چنان كه از تعابير قرآن و روايات بر مى آيد انسان خليفه و جانشين خداوند در زمين است.(3) از حاصل سير عقلانى حكيمان نيز بر مى آيد كه خداوند در خلقت عالم، هدفى وراى ذات خويش نداشته است. طبق آنچه عارفان و سالكان در نتيجه سلوك معنوى خود بدان دست يافته اند و بر اساس آنچه در معارف دينى است، جهت گيرى همه عناصر و فضايل در اخلاق اسلامى به سوى اين است كه آدمى در كار عالم مؤثرى جز خدا نبيند و خود نيز با اراده و اختيار، در ابعاد مختلف وجودى خويش در حدّ توان و امكان، تجليگاه اسما و صفات خداوند باشد: در مهربانى مظهر رحمت الهى، در سخاوت مظهر جود خداوند، در خشم و غضب مظهر انتقام حق و ... . اين همان مقصدى است كه گاه از آن به مقام «خليفه الهى» و برخى به مقام «لقا و فنا» و عده اى به مقام «قرب الهى» و امثال اينها تعبير مى كنند.

1. در اين نوشتار واژه هاى: روان، نفس، روح و جان مفهوم واحدى دارند.

2. ر.ك: صدرالدين شيرازى: الاسفار الاربعة، ج 8 ; ابن سينا: الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط هفتم; سهروردى، شهاب الدين: مجموعه آثار، ج 2; علامه حلّى: كشف المراد، مقصد دوم.

3. از جمله ر.ك: سوره بقره آيه 30.
ادامه دارد ..........